Oman aikamme episteemit

Jokaista aikakautta määrittävät (tietyllä alueella) tiedolliset syvärakenteet, joiden kokonaisuutta voi kutsua episteemiksi: tämä on Foucault’n Sanojen ja asioiden idea. Ajallisen etäisyyden päästä Foucault’n oli mahdollista väittää, että renessanssin aikana episteemi oli asioiden näkeminen samankaltaisina eli analogisina, että Länsi-Euroopan klassisella ajalla episteemi koostui rationaalisesta, taulukkomaisesta analyysista ja että Kantin jälkeen 1800-luvulla eli ”modernilla ajalla” episteemiksi muodostui ihmisen hahmoon kiinnitetty historiallisuus ja sarjallisuus.

Foucault’n teoksen jälkeen on monesti arvuuteltu, minkä voisi hahmottaa oman aikamme episteemiksi. Keskeltä asioiden sekasotkua onkin sitten vaikeampi sanoa, mikä pitkälti tiedostamaton episteeminen kenttä meidän tiedonhahmotustamme kanavoi.

Kenties Foucault’n oma diskurssin käsite on hyvä ehdotus uudeksi episteemiksi. 1960-luvulta alkaen kaikesta tuli vähitellen ”diskurssia”, keskustelun käytäntöä omine sääntöineen, jotka määrittävät, mitä on milloinkin mahdollista sanoa esimerkiksi huumediskurssissa, seksidiskurssissa, woke-diskurssissa, liberaalin sanomalehden pääkirjoitusdiskurssissa. Diskurssin ongelmana on tosin ylenmääräinen keskittyminen lausumiin, siis puheeseen. Foucault’n ajattelun laajuudesta, käytännöllisyydestä ja toistuvista disclaimereista huolimatta diskurssin käsite viittaa siihen, mitä on sanottu ja mielellään myös kirjoitettu pysyvään muotoon. Kun tutkitaan diskurssia, lähdetään jostakin näkyvästä ”tekstistä”, josta sitten voidaan päätellä puheen tuottamisen enemmän tai vähemmän tiedostamattomia sääntöjä, ehtoja, joilla puheessa tuotetaan totuutta, sitä, mitä puheessa on mahdollista sanoa ja mitä ei, ja niin edelleen. Lopulta diskurssi on arkistoja kaivelevan tutkijan tai jotakin mediaa seuraavan ihmisen käsite. Tällaisena se on tekstikeskeinen, ihmiskeskeinen ja ilmaisukeskeinen. Se on silti loistava ehdokas episteemiksi, koska siihen liittyy metason itsereflektiivisyys episteemeistä. Diskurssi on eräänlainen metaepisteemi siis: episteemi, jonka rakenne on tulla tietoiseksi episteemeistä. Ja elämmehän nyt metatason metaelämää.

Toinen ehdotus nykyiseksi episteemiksi on verkosto. 1990- ja 2000-luvulla kaikkea tietoa alettiin hahmottaa verkoston muodossa: ilmastotieteet, internet, toimijaverkkoteoria, sosiaaliset verkostoanalyysit, historian ja elämän verkot, sienirihmastojen ajattelu; joka ikisestä tiedonalasta on kirjoitettu verkoston näkökulmasta. Verkoston ajattelussa maailma uppoaa immanenssiin ja siltä tulee – Kai Erikssonin kirjan nimen sanoin – maailma ilman ulkopuolta. Niin kuin diskurssin ajattelu jatkuu edelleen erilaisten postdiskursiivisten käänteiden (uusmaterialistinen käänne, affektiivinen käänne…) jälkeen, siten verkostoajattelu ei ole lainkaan tyhjentynyt, vaikka se on kohdannut monenlaista kritiikkiä. Esimerkiksi Andreas Malm arvostelee erilaisia verkostoajattelijoita, erityisesti Latouria, kirjassaan The Progress of this Storm siitä, että nämä latistavat maailman oliot näennäisesti samanlaisiksi ja samanarvoisiksi ja muuttavat ajattelun sekavaksi ja mystifioiduksi, vaikka todellisuudessa hekin pyrkivät vaikuttamaan nimenomaan inhimillisiin toimijoihin, ja ihmiset todella ovatkin yhteiskunnallisen toiminnan päähahmoja. Verkostoajattelu on muutenkin kärsinyt suuresta suosiostaan, joka tyypillisesti johtaa ajattelun mössöytymiseen niin yleisluontoiseksi ja löysäksi, että sillä on vaikea sanoa enää mitään kovin uutta.

Kolmas ehdotus voisi olla narratiivi. Elämme itsereflektiivisten ja korostetun tiedostettujen tarinallisten rakenteiden aikaa. Kun parikymmentä vuotta sitten kaikki oli diskurssia, viime vuosina kaikesta on tullut narratiivia, kertomusta ja kertomusten vaarallisuutta. Niinpä Paperi T:kin tiesi räpätä, että ”narratiivi narraa”. ”Narratiivin” episteemiseen luonteeseen viittaa muun muassa autofiktion suosio ja sosiaalisen median tarinallisten representaatioiden valtava merkitys. Suosittujen maailmanselittäjien, kuten Yuval Noah Hararin, peruskäsitteitä on ”tarinojen merkitys”. Identiteetit ovat tarinallisia, uutisjutut noudattavat tarinallisia rakenteita, ihmiset sepittävät itsestään kaavamaisia narratiiveja. Kuitenkin kaikkeen, mitä narratiivista on sanottu, pätee kenties sama kuin diskurssiin, ja narratiivia voi pitää vähintään limittäisenä diskurssiajattelun kanssa.

Neljäs episteemikokelas on data. Se jatkaa 1700-luvulla syntynyttä tilaston käsitettä sekä 1900-lukulaista informaation käsitettä. Oletamme, että totuus ilmiöistä syntyy tilastollisella makrotasolla, kunhan aggregoimme riittävästi big dataa ja seulomme siitä olennaiset kuviot oikeilla menetelmillä. Piilaaksossa uskotaan datan voimaan, ja miksei uskottaisi, sillä taloutta ja narratiiveja vaikuttavat hallitsevan Applen, Amazonin, Alphabetin/Googlen, Microsoftin, Facebookin ja Tencentin kaltaiset dataan perustuvat teknologiajätit. Dataismi jättää kuitenkin auki kysymyksen siitä, mikä ohjaa datanseulontaa: millä metodeilla keräämme, lähestymme ja jalostamme dataa ja mihin päämäärään?

Viides mahdollisuus hahmottaa nykyaikainen episteemi on aivotutkimuksesta karannut plastisuuden käsite, jolla yleensä tarkoitetaan aivojen tai muun materiaalin/järjestelmän kykyä mukautua notkeasti, ottaa ja säilyttää uusia muotoja. Plastisuus on sikäli mielenkiintoinen käsite, että se vilahtaa filosofian historiassa siellä täällä Platonilta Hegeliin mutta nousee jossain määrin hegemoniseksi vasta 1900-luvun lopulla juuri neurotieteiden ansiosta. Catherine Malaboun Mitä tehdä aivoillemme? muotoilee (sic) plastisuuden eräänlaiseksi episteemiksi, jolla käsitetään niin aivoja kuin liikkeenjohtoa ja työtä ja yksilön elämäkertaa – joskin tällöin plastisuus käsitetään usein virheellisesti joustavuudeksi, elastisuudeksi, mitä plastisuus ei ole, koska plastisuudessa on tietyt rajat, jonka jälkeen plastinen materia räjähtää tai tuhoutuu, kun taas elastinen materiaali kykenee palaamaan jäljittä lähtötilaan. Joka tapauksessa hahmotamme niin maailmaa kuin tietoamme maailmasta plastisuuden näkökulmasta: ajattelemme, että se on muovattavissa ja uudelleenjärjestettävissä; näemme maailman ja maailmaa koskevat tietomme muotoa ottavana ja muotoa antavana.

Kuudes ehdotus voisi olla peli tai pelillisyys. Maailma pelillistyy pienin askelin, kun pelimäisiä elementtejä tuodaan opintojen seurantaan, elämänhallintasovelluksiin, sosiaaliturvaan, työpaikoille, jopa julkisiin vessoihin. Peli on interaktiivinen järjestelmä, joka on rakennettu, jotta sen käyttäjät suuntautuisivat kohti päämäärää eli pelissä menestymistä. Esimerkiksi politiikka, uran rakentaminen, taiteen tekeminen, mediassa esiintyminen ja ylipäänsä minkä tahansa eleen tekeminen nähdään siirroksi jossakin pelissä. Työmarkkinat todella ovat peli, joskin epäoikeudenmukainen ja osin mielivaltainen, ja akateemiset apurahajärjestelmät ovat nekin peliä, jossa pelaajat yrittävät päätellä jatkuvasti muuttuvia sääntöjä. En tosin tiedä, voiko peliä tai pelillisyyttä kutsua lainkaan episteemiksi, kun kyse on käytännöistä ja järjestelmistä. Ehkä voi: totuus pelinä….

Strukturalismi ja ihminen Foucault’n Sanoissa ja asioissa

(Esseeluonnos 9/2013.) Foucault’n Sanat ja asiat (Foucault 2010, jatkossa SA) ilmestyi strukturalismin huippuaikaan 1966, samana vuonna kuin esimerkiksi Barthesin Critique et vérité, Greimasin Strukturaalista semantiikkaa, Todorovin Théorie de la littérature, Communications-lehden strukturalismia esittelevä kahdeksas numero ja Lacanin Ècrits. Vuosi on taitekohta strukturalismin historiassa, jonka Dosse (2011, 16) jakaa yhdistävän strukturalistisen ohjelman kehittely- ja nousukauteen (1950-1966) sekä strukturalismin purkamisen aikaan (1967-).

Foucault’n teos on avainasemassa tässä taitteessa. Sanat ja asiat on yritys hahmottaa ihmistieteitä yhdistävä strukturalistinen ohjelma tutkimalla tieteellisten diskurssien historiallisia ehtoja ja kartoittamalla ihmisen hahmon ilmaantumista yhtäältä ihmistieteiden kohteeksi ja toisaalta oman olemassaolonsa transsendentaaliseksi ehdoksi. Teoksen alaotsikoksi piti alun perin tulla ”Strukturalismin arkeologia” (Dosse 2011, 386). Tästä näkökulmasta Foucault kuului strukturalisteihin. Hänen teostaan pidettiin synteesinä strukturalistisesta ajattelusta, ja hän itse käytti strukturalismi-termiä puhuessaan ”ajattelumme taivaasta” (SA 201) ja vitsaili haastattelussa olevansa ”strukturalismin kuoripoika” (Eribon 1993, 216). Dosse (2011, 397) puolestaan kirjoittaa: ”Foucault’n vuoden 1966 näkökulma oli täysin osa strukturalismia ympäröivää teoriainnostusta, johon hän antoi filosofisen vastauksen etuoikeuttamalla puhtaan järjen ja kokemusrakenteiden representaation yhdistettyinä epistemologisten objektien muodostamiseen.”

Foucault’n tutkimuksesta puuttuvat kuitenkin strukturalistien hakemat universaalit rakenteet. Hän ei yritä selittää ihmistieteiden tutkimia ilmiöitä esimerkiksi ihmismielen (Levi-Strauss), kieliopin (semiologia) tai tiedostamattoman (Lacan) vakioisilla muodoilla vaan ”episteemeillä”, jotka ovat historiallisia diskursiivisia muodostelmia. Foucault purkaa historian monimutkaiseksi ja epälineaariseksi asetelmaksi, mutta ei rakenteiden hyväksi vaan relativistisesti kontingenssin, epäjatkuvuuksien ja murtumien hyväksi. Näistä syistä Sanoja ja asioita on kutsuttu ”strukturalismiksi ilman rakenteita” (Dosse 2011, 386). Foucault otti myöhemmin tietoista etäisyyttä strukturalismiin ja jopa väitti Sanojen ja asioiden englanninkielisen laitoksen esipuheessa, että hän ei ole ”käyttänyt mitään menetelmiä, käsitteitä tai avainsanoja, jotka ovat luonteenomaisia strukturaaliselle analyysille” (SA 12).

Sanat ja asiat on jännitteinen kirja. Sitä voi pitää yhteenvetona strukturalismin hankkeesta. Samalla sitä voi pitää tuon hankkeen murenemisen alkuna. Tarkastelen tätä jännitettä ja Foucault’n asemaa strukturalismin vedenjakajalla. Paljon teoksessa riippuu ihmisen hahmon asemasta. Foucault analysoi strukturalismia edeltänyttä modernia ajattelua kriittisesti ja pyrki osoittamaan, että se antropologisoi tiedon asettamalla ihmisen kaiken tietämisen transsendentaaliseksi ehdoksi. Pääsikö Foucault kuitenkaan itse eroon tästä ihmiskeskeisyydestä?

Onko kapitalismia enää olemassa?

Voiko maailmanjärjestelmää enää kutsua kapitalismiksi? Moni asia on muuttunut klassisten kapitalismianalyysien jälkeen. Ensinnäkin nykytaloudessa ei enää investoida niinkään tuotantoon, vaan yhä enemmän vain jo tuotettujen asioiden kiinniottamiseen ja järjestämiseen. Kyseessä on jälleen yksi paluu kapitalismin juurille, siihen, mitä Marx kutsuu Pääomassa formaalisubsumptioksi: töitä tehdään itsenäisesti (eikä esimerkiksi tehtaassa työnjohdon valvovan silmän alla), mutta joku muu hyötyy siitä enemmän kuin itse työntekijä. Kapitalisti ei enää kontrolloi tuotantoprosessia, vaan nappaa lopputuloksen, joka on tuotettu enemmän tai vähemmän itsenäisesti. Voittoa tehdään yhä enemmän vaatimalla vuokraa ja lisenssimaksuja ja entistä vähemmän sijoittamalla tuotantoon, myymällä tuotettu tuote ja sijoittamalla voitto lisätuotantoon. Tämä muutos kyseenalaistaa pääoman klassisen kaavan raha – tavara – lisääntynyt raha.

Toiseksi on ehdotettu, että ei ole enää erillistä tuotantoprosessia, jonka päälle asetettaisiin kaappausmekanismi. Lisäarvon tuottamisen ja kaappaamisen välillä ei siis enää olisi eroa. Ei ole ensin työtä, jota sitten riistetään. Lisäksi kukaan ei edes tiedä, miten mitata työn tuottamaa arvoa. Ainoa tapa asettaa työ homogeeniseen arvon mittaan on käyttää finanssimarkkinoita ja pörssilogiikkaa. Ja niitähän käytetään. Siksi finanssimarkkinat eivät ole pelkkä aitoa tuotantoa loisiva kaappauskoneisto, vaan tapa järjestää koko tuotantoa, koska yritykset yrittävät optimoida osakkeidensa hetkellistä arvoa.

Kolmas usein väitetty kapitalismin muutos koskee Marxille niin tärkeän ”yhteiskunnallisesti välttämättömän työajan” muuttumista merkityksettömäksi. Miksi esimerkiksi iPhone on niin paljon arvokkaampi kuin kiinalaiset Android-puhelimet? Yksi selitys on tutkia tehtaan ulkopuolisia tekijöitä. Kustannuspuolella ja välttämättömällä yhteiskunnallisella työajalla ei ole enää niin paljon väliä kuin immateriaalisilla seikoilla eli juuri metropoleja kiertävillä elämänmuodoilla, joiden tyyliin iPhonen estetiikka ja tunnemaailma vetoavat. Näin arvoa ei tuottaisi enää työaika, vaan suurkaupunkien epämääräiset osin aineettomat verkostot.

No, onko kapitalismi ohitettu? Ja ovatko talouden siirtymät näin suoria?

Ensiksi: pääoman kaava R-T-R’ ei ole kadonnut. Nykyään puhutaan entistä enemmän elämään sijoittamisesta, inhimillisestä pääomasta, työvoiman kouluttamisesta ja subjektiivisuuksien tuotannosta. Yritykset eivät ole pelkkiä kaappareita, vaan järjestävät tuotantoa sijoittamalla inhimillisiin tekijöihin ja niitä moduloiviin ympäristöihin. Tuotantoon siis sijoitetaan edelleen, vaikka tuotanto ei suurilta osin enää sijaitsekaan tehtaan sisällä. Metropolissa pääoman kaava on ennakoimattomampi kuin tehtaassa. Se toimii silti kapitalismin mustana sydämenä, pääoman arvonlisäyksen loputtomana muodollisena moottorina.

Toiseksi, mitä tulee työn arvon mittaamisen (ja työn ja lisäarvon suhteen) ongelmaan, niin ei varmasti ole koskaan ollut oikeaa tapaa mitata työn tuottavuutta. Mittari on aina ulkoa päin mielivaltaisesti asetettu kiinniotto- ja kontrollimekanismi. Megafonissa tämä muotoiltiin hyvin muutama vuosi sitten: ”Kapitalistiset mittausjärjestelmät eivät koskaan vastaa tuottavaa toimintaa ja työprosesseja ’objektiivisesti’, vaan ne nimenomaan objektivoivat niitä.” Arvoa muodostetaan aina keinotekoisten mittareiden välityksellä, oli kyse fordismin tehdastuotannosta tai pörssistä. Väite siitä, ettei lisäarvon kaappaamisen ja itse tuotannon välillä ole eroa, kuulostaa myös hämärältä, sillä eikö samassa uuden työn keskustelussa toisteta kyllästymiseen asti, että tuotanto on nykyään yhä itsenäisempää ja lisäarvon kaappaaminen tapahtuu vasta jälkikäteen esimerkiksi vuokran tai lisenssimaksujen muodossa (ks. ensimmäinen väite yllä).

Kolmas väite kapitalismin muutoksesta on näistä teeseistä mielenkiintoisin. Mistä tosiaankin johtuu iPhonen Androideja suurempi arvo silloin, kun molemmat puhelintyypit ovat komponenteiltaan ja työajaltaan suurin piirtein yhtä halpoja valmistaa? Yleisin vastaus kuuluu, että tässä tapauksessa immateriaalinen (brändit, sosiaaliset suhteet, metropolin elämänmuodot ja tyylit) on korvannut materiaalisen (resurssit ja ajan, joka vaaditaan tuotteen tuottamiseen) arvonmuodostajana. Tässäkin voi änkyrä-marxilainen väittää vastaan: jos laskemme iPhonen tuotantokustannuksiin mukaan Applen design- ja markkinointikulut, jotka ovat suuremmat kuin Androidien kohdalla, niin puhelimen suurempaa arvoa on helpompi selittää. Avoimeksi jää, onko puhelimen arvossa näidenkin kulujen jälkeen immateriaalinen osuus, jota esimerkiksi Marxin työnarvoteoria ei pysty selittämään.

Kyllä, talouden muutosten jälkeen elämme yhä kapitalismissa.

Siis missä?

Guattari kirjoittaa jossakin suurin piirtein näin: ”Kapitalismi ei ole vain taloudellinen suhdejärjestelmä eikä pääoman kaava, vaan semioottinen kone, joka tunkee kaikkiin ihmissuhteisiin ja levittää sinne kapitalistista logiikkaa.”

Tämä ei ole väärin sanottu. Minusta tällaisessa ajattelussa on kuitenkin ongelmallista sen totaalisuus. Jos kapitalismi on koko ympäristömme ja helvetinkone, joka levittää kaikkialle omaa toimintatapaansa, niin mitä se tarkoittaa? Kapitalismi alkaa kuulostaa Spinozan substanssilta, johon meidät kaikki on upotettu kuin strukturalistiseen koirakouluun. Ajattelu on liukkaalla luiskalla, kohta kapitalismin tilalle voidaan sijoittaa yhtä hyvin itse Oleminen tai jokin muu tyhjänpäiväinen abstraktio.

Kapitalismin totalisoivaksi koneeksi käsittävä ajattelu luiskahtaa ulos analysoimisesta ja uhkaa päätyä abstraktiin tuomitsemiseen tai päinvastoin kaiken hyväksymiseen. Tai voluntaristiseen manifestien messuamiseen.

En usko, että kapitalismilla on enää fyysistä ulkopuolta. Sen sisällä on silti vapauden saarekkeita ja muita toimintatapoja, myös sellaisia, joita kapitalismi ei pysty hyödyntämään arvonlisäykseen. Ihmiset järjestävät arkeaan myös paljolti ei-kapitalistisin tavoin, tai oikeastaan enimmäkseen pikemminkin kommunistisesti kuin kapitalistisesti: suurin osahan maailman väestöstä käyttää aikaansa vertaistukeen ja perheen, suvun ja ystävien kanssa toimimiseen. Sijoittajia ja täyspäiväisiä palkkatyöläisiä on vähemmistö.

En myöskään suostu luopumaan ajatuksesta, että pääoman kaava on kapitalismin moottori. Mikä muu selittää kapitalismin pakon ruokkia itseään ja laajentua jatkuvasti? Tyytyminen siihen, että kapitalismi on kone, joka levittää itseään kaikkialle, on (pessimististä) kuvailua eikä analyysia. Se ei selitä mitään. Eikä kapitalismi muutenkaan selitä mitään, vaan se täytyy itse selittää, kuten Larval Subjects kirjoittaa vihaisessa postauksessaan. R-T-R’ eli pääoman loputon arvonlisäys on kapitalismin idea, ja lopulta kapitalismin usein ylistetty heterogeenisuus, muuntautumiskykyisyys ja vanhoja hierarkioita tuhoava dynaamisuus ovat toissijaisia välineitä pääoman kaavan toteuttamiseen.

Olen ennakoinut kaiken, kaikki on vain alaviitteitä minuun

On eräs alhainen tapa tehdä filosofiaa. Sitä voi kutsua vaikkapa ”Olen ennakoinut kaiken, kaikki on vain alaviitteitä minuun” -tyyliksi. Whitehead kirjoitti tunnetun lauseen siitä, miten koko länsimainen filosofia on vain alaviitteitä Platoniin, mutta ainakaan Platon ei itse sanonut tätä. Sitten on ajattelijoita, jotka suurieleisesti osoittelevat erinomaisuuttaan ja tärkeää syvällisyyttään, esimerkiksi Badiou. Mutta Badioukaan ei tietääkseni sentään väitä sisältävänsä koko filosofiaa ja tekevänsä kaikkea ajattelua ennalta tyhjäksi. Lacan ja Hegel ovat pahimmasta päästä tässä mielessä. Heidän työnsä tähtäsi kaiken eroavan ennalta kiinni ottamiseen, ja heidän opetuslapsensa pyrkivät hanakammin osoittamaan, että mestarit ovat jo ennakoineet jokaisen kritiikin ja siirron, mitä vastustajat voivat ikinä yrittää. Kuten kirjoitin aikaisemmin:

Jos psykoanalyysia kritisoi, psykoanalyytikko tutkii vastauksessaan, miten kriitikon puheesta ilmenee tiedostamattomia ja torjuttuja haluja. Ehkäpä kriitikko on pohjimmiltaan lacanilaisempi kuin Lacan itse, mutta ei vain tiedosta sitä! Jos Hegeliä kritisoi, hegeliläinen keskittyy vastauksessaan osoittamaan, miten Hegel-kritiikki on itse asiassa kaikkein hegeliläisintä ajattelua, koska se säilyttää Hegelin ajattelun hengen.

Keskustelussa nousi esillä Vesa Oittisen lektio, joka liittyy tähän perinteeseen esittämällä, että Hegelille on mahdotonta kääntää selkänsä, koska juuri sellainen olisi Hegelin ”hengen” mukaista.

Nähdäkseni on virheellistä kääntää selkänsä dialektisen ajattelun traditiolle (eikä se edes luontevasti onnistuisikaan, koska Hegel ja dialektiikka säilyttävät silloin asemansa sinä ”Toisena”, johon nähden omaa positiota perustellaan!).

Vesa Oittinen: Spinozistinen dialektiikka

Selän kääntäminen, pakeneminen, tuhoaminen, perversointi: kun on kyse mistä tahansa muusta kuin itse asiasta (dialektiikasta tai psykoanalyysista), asian kannattajat tulkitsevat nämä ”muut” refleksinomaisesti osaksi mestarinsa järjestelmää. Kun joku pakenee dialektiikkaa, hegeliläisen mielestä kyse on dialektisesta siirrosta. Kun joku yrittää perversoida psykoanalyysia tai hävittää sitä, kyse on psykoanalyytikon mielestä neuroottisesta oireesta.

Tietysti dialektista metodia tai esimerkiksi liberalistista poliittista ontologiaa on todella vaikea paeta, koska nämä ovat jo yhteiskunnallisten kerrostumien ja koneistojen takia niin syvä osa intuitiivista ajatteluamme. Tämä ei silti tarkoita, että kaikki ajattelu olisi automaattisesti dialektista tai että kaikki poliittinen teoria olisi ytimessään liberaalia. Soisin, että hegeliläisessä ja psykoanalyytikossa olisi tarpeeksi munaa sanomaan suoraan, että jokin asia on epähegeliläistä tai psykoanalyysin tavoittamattomissa tai että on jotakin, mikä eroaa järjestelmästä. Tai mitä ei voi tai ei ole kovin kiinnostavaa käsitellä järjestelmällä. Täytyy olla muita mahdollisuuksia suhtautua dialektiikkaan kuin dialektinen siirto, muitakin tapoja suhtautua psykoanalyysiin kuin neuroosi. Ajattelun täytyy pystyä määrittämään se, mitä se ei ole, ilman, että se perustaa kaiken tämän ei-olemisen itseensä järjestelmänä. Yhden filosofin ajattelu ei voi olla kaikki, mitä on, ei edes ajattelun alueella, eikä sellaisella ajattelulla, joka väittää muuta, pitäisi olla liikaa uskottavuutta.

Fenomenologian kavaluudesta

Jos psykoanalyysia kritisoi, psykoanalyytikko tutkii vastauksessaan, miten kriitikon puheesta ilmenee tiedostamattomia ja torjuttuja haluja. Ehkäpä kriitikko on pohjimmiltaan lacanilaisempi kuin Lacan itse, mutta ei vain tiedosta sitä! Jos Hegeliä kritisoi, hegeliläinen keskittyy vastauksessaan osoittamaan, miten Hegel-kritiikki on itse asiassa kaikkein hegeliläisintä ajattelua, koska se säilyttää Hegelin ajattelun hengen. Samoin jos fenomenologiaa kritisoi, fenomenologi pyrkii osoittamaan, miten kriitikko lähestyy fenomenologiaa siten, että itse fenomenologian kritisoimisen tapahtuma on luonteeltaan fenomenologinen reduktio, joka pohjimmiltaan osoittaa, miten hedelmällinen suuntaus fenomenologia on (vrt. fenomenologi Juha Himangan vastaus kriitikolleen, Niin & näin 4/2011, s. 6 – 8).

Nämä ovat esimerkkejä ajattelun suuntauksista, joihin kuuluu kriitikoiden aseet tyhjäksi tekevä ansoitus. Osa suuntausten menestyksestä johtuu varmasti juuri tästä pyrkimyksestä sisällyttää kritiikki automaattisesti osaksi ajattelun liikettä.

Fenomenologia eroaa standardimallin mukaisesta psykoanalyysista ja hegeliläisyydestä siten, että siihen ei kuulu sisällöllisiä väitteitä maailman luonteesta. Fenomenologit eivät pyri rakentamaan selittävää järjestelmää eikä heillä ole suorasukaista metodia; fenomenologinen reduktio on enemmän tapahtuma ja yllätys kuin metodi. Psykoanalyyseilla on kaavoja ja topologioita, ja hegeliläisyyden minimivaatimuksiin kuuluu dialektisen negatiivisuuden osoittelu, kun taas fenomenologeilla ei ole aivan näin selkeitä peruskikkoja. Fenomenologia on epämääräisempää. Sitä liikuttaa kokemuksen ihmeellisyyden fiilistely ja merkitysten mutustelu.

Himanka kirjoittaa Niin & näinin vastineessaan siitä, miten tiede unohtaa omat ennakkoehtonsa. Fenomenologia tulee hätiin tarjoamalla tieteen ennakkoehtojen eli ilmenevän elämismaailman merkitysten tarkastelua.

Husserlin näkemyksessä tiede sortuu usein naiiviuteen, kun se sivuuttaa omat ensimmäiset lähtökohtansa. Vaikkapa aritmetiikka kehittyy eteenpäin, vaikka on epäselvää, mitä luku oikeastaan tarkoittaa, eivätkä tieteen tekijät usein edes tunnista tätä epäselvyyttä. (–) On huolestuttavaa, että jopa Nobel-tasoiset tutkijat voivat toimia vastuullisissa asemissa tietämättä, mitä ollaan tekemässä.

Tämä ajatussiirto on lähinnä sellaista fenomenologista perusliikettä, jota voisi verrata hegeliläiseen kääntökikkailuun tai psykoanalyyttiseen tulkintaan. Siirto muodostuu siitä, että fenomenologi kiinnittää huomiota kahteen seikkaan. Ensiksi tieteen pitäisi aloittaa ilman ennakkoehtoja ja olla kriittistä, mutta se sortuukin hölmöön epäkriittisyyteen, koska se ei huomioi tiedettä tekevää subjektia ympäristöineen. Luonnontieteilijä ei huomioi subjektiivisuutta, laboratoriota tai tiedettä mahdollistavaa teknis-rationaalista ajattelukehystä, jotka ovat kaikki tieteen tekemisen edellytyksiä. Toiseksi ennakkoehtojen ajattelemattomuus tarkoittaa, ettei alkeellistenkaan käsitteiden ja metodien merkitystä tiedetä. Matemaatikko ei tajua, mikä luku oikeastaan on, eikä fyysikko ymmärrä, mitä mittaaminen todella tarkoittaa.

En tiedä, voiko näitä huomioita vastaan varsinaisesti argumentoida. Fenomenologiahan on kuuluisa siitä, että se nimenomaan ei argumentoi, vaan kuvailee kokemusta ja kiinnittää huomiota siihen, miten vähän ilmenemisen kokemukseen tavallisesti kiinnitetään huomiota ja miten vähän sille annetaan arvoa. En siis esitä vasta-argumentteja. Esitän kuitenkin muutaman vastahuomion.

Mitä tulee jälkimmäiseen huomioon (”tiede ei ajattele eikä ymmärrä omien perusasioidensa merkityksiä”), niin asian totuudellisuudesta ei kannata lähteä kiistelemään. Sen sijaan voi kysyä erittäin viattomasti: Mihin merkityksiä niin kovasti kaivataan? Miksi niitä pitäisi tieten tahtoen mutustella ja ihmetellä? Ajattelun alaan kuuluu paljon mahdollisia kohteita: prosessit, määritelmät, argumentit, suhteet, objektit ja niin edelleen. Asioiden merkitys on yksi mahdollinen ajattelun kohde. Miksi juuri se pitäisi valita filosofian ytimeksi? Matematiikka voi muuttua ja laajentua ilman että tiedämme, ”mitä luku todella tarkoittaa”. Miksi meidän pitäisi tietää se?

Ensimmäiseen huomioon (”tiede ei ota huomioon ennakkoehtojaan”) tekee aina mieli huomauttaa, että ”ite oot!” Jos jokin ajattelun tapa ei ota huomioon omia ennakkoehtojaan, niin se on juuri fenomenologia. Fenomenologisen eleen kavaluus on siinä, että se ottaa lähtökohdakseen sen, mikä on lopputulos. Fenomenologian tutkima havaitseva subjekti ei ole tieteen ehto, vaan tieteen tutkimat prosessit ovat subjektin ehtoja. Subjekti ei ole ennakkoehto vaan seuraus. Subjekti on leikkaus yhteiskunnallisten, biologisten, kemiallisten, informationaalisten jne. voimien virtauksista. Jotta fenomenologi voisi äimistellä luvun merkitystä tai olemisen raskautta, tarvitaan monta miljardia vuotta epäinhimillisten voimien toimintaa. Yksilö on näiden voimien kapseloitunut muoto, kuten Eetu Viren & Jussi Vähämäki kirjoittavat oikeistoa käsittelevässä artikkelissaan (Niin & näin 4/2011, s. 86):

Todellisuudessa yksilö on kuitenkin yhteiskunnallisesti tuotettu, yksilö muodostuu abstrakteista tai esiyksilöllisistä yhteiskunnallisista voimista ja on näiden voimien sulkeutumisen tapa. [– Yksilö] supistaa tai surkastaa voimia. Se sitoo elämän voimat subjektin ja tämän rajojen puolustamiseen, niiden pitämiseen puhtaana ”toisilta” sen sijaan että toisten kanssa voitaisiin muodostaa laajempia, entistä voimakkaampia subjektiivisuuksia.

Fenomenologian humanistiseen yksilösubjektiin kiinnittyvä viitekehys selittää, miksei fenomenologian suunnasta ole juuri tullut valtaa haastavaa yhteiskunnallista ajattelua sitten 1950-luvun ja miksi fenomenologit eivät kiinnity yhteiskunnallisiin liikkeisiin. Fenomenologia korostaa nöyrtymistä, kuuntelua, fiilistelyä ja subjektiivisuutta. Se on eräänlainen filosofis-esteettisen kurinpidon muoto.

Huomio siitä, että havaintokyky jäsentää inhimillistä kokemusta maailmasta, on vaivihkaa muuttunut vaatimukseksi siitä, että ihmisen kokemusten tulee olla inhimillisiä kokemuksia. Havaintokyvyn muodot ovat kuitenkin vain barrikadeja vierasta kokemusta vastaan, ja ihmissubjekti, kehollinenkin, on pelkkä kokemuksen kurissapitoväline.
(Tapani Kilpeläinen, ”Epäinhimillisyyden rajoilla”, Niin & näin 4/2011, s. 120)

OOO-joulua

Jussi Parikka kysyy hyviä kysymyksiä objektiorientoituneesta ontologiasta:

I guess OOP wants to treat everything as an object – across scales, genres and epistemological prejudices – and hence bring a certain flatness to the world – to treat humans and non-humans on equal footing, a project which I am in complete agreement with – but does this not risk paradoxically stripping entities, the world of specificity? For instance, in mediatic contexts, what if we need to account for the non-object based realities of such media technological realities as electromagnetism – that hardly could intuitively be called an object. Would treating such entities as objects be actually just confusing, and lead to imagined concretenesses?

Larval Subjectsin Levi Bryant vastailee blogissaan:

The various constructivisms we have today render other crucial features of our social and political world completely invisible. How can I theorize climate change and its very real impact if I treat everything as a signifier? How can I think the agency and nature of technology and media if I treat everything as resulting from signs? Do I really wish to claim that the reason people remain often in such desperate circumstances and often allow oppressive regimes to continue is just the result of mistaken beliefs, being ideologically duped, etc., and that it has nothing to do with material infrastructures, access to things, time to do things differently, etc? OOO, through its decentering of the human, has allowed me to think the agency of entities other than humans without immediately reducing them to vehicles or carriers of human intentions. I don’t think we can adequately pose the social and political questions we wish to pose without making this move.

Itse en pidä Harmanin, Bryantin ja kumppaneiden objektiretoriikkaa onnistuneena valintana, vaikka koen, että heidän ajattelunsa tarjoaa muuten jotakin täysin uutta ja myönteisesti ei-inhimillistä. Objektin käsitteessä on liian paljon filosofianhistoriallista painolastia (substanssimetafysiikka, identiteetin käsite jne.). OOO:ta pidetään objektin käsitteen vuoksi helposti staattisten oliojoukkojen ajatteluna. Suuntauksen nimi synnyttää muutenkin liikaa väärinkäsityksiä ja assosioituu konservatiiviseen poliittiseen ajatteluun.

Olisi liiankin helppoa kirjoittaa filosofian historia objektiontologian ja prosessiontologian välisenä kamppailuna ja liittää valtaa pakeneva ajattelu prosessiontologeihin. Prosessiajattelijoissa on tietty lataus, joka puuttuu objektiontologeista. Herakleitos, Nietzsche, Deleuze…

Voidaan tietysti sanoa, että objekti ja prosessi ovat kaksi eri näkökulmaa samaan ontologiaan ja että niitä voi verrata Deleuzen ja Guattarin reterritorialisaation ja deterritorialisaation käsitteisiin. Objekti on leikkaus tuotantoprosessista tai hyytymä virrasta, mutta yhtä todellinen se on kuin virta. Näin on, mutta objektista puhuttaessa ollaan kuitenkin kiinnioton ja järjestyksen ylläpidon rekisterissä. Miksi ottaa se ontologian pohjaksi?

Johdatus spekulatiiviseen realismiin

Quentin Meillassoux julkaisi vuonna 2006 kirjan Après la finitude (pdf ranskaksi & englanniksi). Kirja määritteli filosofian pääongelman uudelleen. Moni on varmaan lukenut kirjasta ja sitä seuranneesta filosofian mullistuksesta blogeista ja englanninkielisistä journaaleista. Suomeksi aiheesta ei käsittääkseni ole kirjoitettu kuin yksi tieteellinen artikkeli: Ari Korhosen ”Spekulaation materiaalinen paluu ja välttämätön kontingenssi” (Tiede & edistys 1/2011). Tietääkseni kukaan ei myöskään bloggaa aiheesta. On siis syytä kerrata tämän vedenpaisumuksen juoni.

Jos on vilkaissutkaan englanninkielisiä filosofiablogeja viimeisen kahden vuoden aikana, on ollut vaikea välttyä spekulatiiviselta realismilta ja objektiorientoituneelta ontologialta (OOO). Näistä toisiaan lähellä olevista suuntauksista on pidetty isoja seminaareja, blogattu paljon sekä julkaistu useita teoksia ja antologioita. Suuntauksin liittyy kaksi aikakauslehteä ja niiden ympärille on kasvanut aktiivinen nettiyhteisö, joka antaa puoli miljoonaa google-osumaa. Eli mistään ihan tuntemattomasta liikkeestä ei ole enää kyse. Monet povaavatkin, että tästä kaksipäisestä liikkeestä tulee mannermaisen filosofian seuraava suuri suuntaus. Kutsun koko asetelmaa tässä postauksessa lyhyyden vuoksi spekulatiiviseksi realismiksi.

Spekulatiivinen realismi on kritiikkiä mannermaisen filosofian hallitsevia suuntauksia eli fenomenologiaa ja jälkistrukturalismia kohtaan. Se on myös kritiikkiä analyyttisen filosofian kielellistä käännettä kohtaan. Se ei siis itsestään selvästi asetu eurooppalaiseen eikä angloamerikkalaiseen filosofian perinteeseen. Sen tarkoitus on ylittää molemmat eikä esimerkiksi silloittaa niitä tai ”käydä dialogia”. Spekulatiivisten realistien mukaan fenomenologian ja jälkistrukturalismin pääongelma on ihmiskeskeisyys ja kyvyttömyys sekä haluttomuus ajatella asioita itsessään, mikä johtaa naurettavuuksiin.

Liikettä yhdistää pääasiassa tämän ongelman diagnoosi. Ratkaisuehdotukset ongelmaan vaihtelevat paljon, joskin kaikkien liikkeen ajattelijoiden ratkaisuehdotukset perustuvat ontologiseen realismiin. Realismia kutsutaan spekulatiiviseksi, jotta sen filosofisuus painottuisi ja jotta se erottuisi tieteellisestä realismista; spekulaatio viittaa yksinkertaisesti vain ajatteluun. Liikkeeseen ehkä eniten vaikuttaneita ajattelijoita voi listata: Heidegger, Deleuze, Badiou, Schelling, Laruelle, Whitehead, Latour sekä monet filosofian ulkopuoliset tutkijat. Sen sijaan liikkeellä ei ole juuri mitään tekemistä vaikkapa Foucault’n, Derridan tai Wittgensteinin kanssa.

Keitä liikkeeseen kuuluu? Kuten tavallista, liikkeen nimi on vain päälleliimattu lappu. Jos spekulatiivisten realistien ongelma on yhteinen, niin ratkaisuyritysten perusteella voi erottaa kaksi suuntaa:

1. objektiorientoitunut ontologia (Graham Harman, Levi Bryant, Ian Bogost)
2. luonto-/luonnontiedeorientoitunut realismi (Iain Hamilton Grant, Quentin Meillassoux, Ray Brassier).

Mainittuja nimiä esittelevä antologia The Speculative Turn löytyy pdf:nä kustantamon sivuilta.

Esittelen lyhyesti Meillassoux’n kirjan, koska se määritteli nykyajattelun ongelman upeasti ja antoi lähtösignaalin spekulatiiviselle realismille.

Après la finitude

Esipuheen teokseen on kirjoittanut Meillassoux’n opettaja Alain Badiou. Kun kirja käännettiin englanniksi, takakanteen hankittiin ylistävät sitaatit Slavoj Zizekiltä ja Bruno Latourilta. Kirja on filosofian klassikkoargumenttien all-stars. Meillassoux esimerkiksi puolustaa matematiikan avulla perinteistä jaottelua primaari- ja sekundaarikvaliteetteihin, ottaa kantaa Descartesin ontologiseen Jumalan olemassaolon todistukseen ja Kantin hyökkäykseen sitä vastaan, briljeeraa modaalitermeillä ja yrittää kaataa arkkifossiilin käsitteellään koko transsendentaalifilosofian. Viime vuosisatojen klassikoita ammutaan yksinkertaisilla ja viattomilla kysymyksillä: jos transsendentaalinen subjekti muodostaa tiedon ehdot, niin mitkä ovat itse transsendentaalisen subjektin ehdot? Tiiviin argumentoinnin nivoo yhteen harvinaisen selkeä ja koherentti tyyli, jota on helppo lukea ilman minkäänlaista ”vihkiytyneisyyttä” esimerkiksi badioulaisen ajattelun termeihin, lukuun ottamatta kirjan loppupuolen pieniä joukko-oppia käsitteleviä osuuksia.

Meillassoux’n pääväite on, että jos Hume herätti Kantin dogmaattisesta horroksesta, niin viimeisen 230 vuoden ajan me olemme olleet kantilaisessa horroksessa. Moni filosofiassa edelleen ”radikaalilta” tuntuva asia jää kantilaisen horroksen vällyihin. Horrosta voisi kutsua korrelationismiksi, koska Kantin jälkeen filosofian mielenkiinto on ollut ajattelun ja ajattelun kohteen välisessä korrelaatiossa.

AJATELTU <— korrelaatti —> AJATTELU

esimerkiksi

OBJEKTI <— suhde —> SUBJEKTI

Ennen Kantia filosofit olivat kiinnostuneita substanssin kysymyksestä: mikä on absoluutti, onko ainetta, ovatko havaittavat yksilöoliot substansseja. Kantin jälkeen filosofit ovat olleet kiinnostuneita oikean korrelaatin valinnasta: havainto-havaittava kohde, kieli-referentti, ihminen-oleminen jne.

Meillassoux ei ole erityisen kiinnostunut objekteista, mutta hänen termeillään voisi sanoa, että objektiorientoitunut ontologia on kiinnostunut objektien välisistä suhteista myös ilman ihmistä.

OBJEKTI <—> OBJEKTI <—> OBJEKTI <—> SUBJEKTI=OBJEKTI <—> OBJEKTI

***

Kantin jälkeen ”asioiden itsensä” ajattelusta tuli mahdotonta. Kantilaisten mukaan emme voi saada tietoa siitä, millainen maailma olisi ilman ajattelua, koska

1. jokaiseen ajattelun kohteeseen liittyy välttämättä ajatteleva subjekti (korrelationistinen kehä) ja koska
2. subjekti edellyttää aina objektin ja objekti edellyttää aina subjektin (korrelationistin kaksoisaskel).

Kant katsoi osoittaneensa, että maailmaa koskeva tietomme on aina subjektiivisuuden välittämää. Tietomme voi koskea vain meille ilmenevää maailmaa, ja ”oleva sinänsä” jää tiedon ulkopuolelle. Sitä on mahdollista vain ajatella.

Kerrataan: kantilaisuuden kehitys on

1. fenomenologisen tietoisuuden filosofian (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty)
2. jälkistrukturalismin (Foucault, Derrida, Butler)
3. analyyttisen kielifilosofian (Wittgenstein)

kautta johtanut siihen, että olevaa itsessään ei ole mahdollista edes ajatella. Koska ajattelumme on täysin tietoisuuden rakenteiden (tai kielen tai Daseinin eksistentiaalien tai historiallisen a priorin tai merkkien tai ”erojen leikin” tai heteroseksuaalisen matriisin) välittämää, ajatus asioiden itsensä ajattelusta tuntuu nykyään naivilta.

Ajattelun päätehtäväksi on tullut ajattelun rajojen osoittaminen, mikä huipentuu postmodernissa. Postmodernin pääpointtina tuntuu olevan sen sanominen, miten kaikki ajattelu ja toiminta on loputtomasti välittynyttä ja sitä kautta helposti paradoksaalista, illusorista, vaikeaa, pettävää tai mahdotonta. Kaikki ajattelun muodot ja diskurssit suodattuvat erilaisten merkkijärjestelmien läpi.

Tämän kantilaisuuden radikalisoimisen seurauksena filosofia on joutunut noloihin ongelmiin. Yhtäältä uskonnolliset fundamentalistit ja kreationistit saavat temmeltää vapaana, koska korrelationistit eivät pysty haastamaan heidän väitteidensä totuusarvoa. Kantilaisuus tekee tilaa uskolle. Toisaalta filosofia näyttäytyy epäuskottavana tieteen silmissä, koska korrelationismiin jumiutunut ajattelu suhteellistaa tieteellisen tutkimuksen tai päätyy kokonaan kieltämään tieteen tulokset.

Pistävimmillään ongelma ilmenee siinä, ettei filosofia suostu tai kykene käsittelemään esimerkiksi ihmistä edeltänyttä todellisuutta, johon Meillasoux viittaa arkkifossiilin käsitteellä.

Otetaan lyhyt draamallinen ekskursio.

Fyysikko kysyy: ”Oliko maapallo olemassa ennen ihmistä, kyllä vai ei?”

Nykyaikainen filosofi vastaa: ”No, jos otamme huomioon täälläolon eksistentiaalisen olemissuhteen ja historiallisen aprioriskeeman sekä länsimaisen metafysiikan tuottaman binaarisen oppositiojärjestelmän, emmekä unohda elämänmuotomme kielipeliä vallan muokkaaman diskurssikerrostuman heteroseksuaalisessa matriisissa, niin voimme sanoa nykyisyyden perspektiivistä käsin, että tieteessä vallitseva hegemonia on tuota mieltä, mutta on kuitenkin muistettava, että kaikki tieteellinen tietomme on historiallis-paikallisesti suodattunutta eikä liity luontoon sinänsä, vaan kertoo aikamme valtaverkoston mikrodispositiivien kontingentista konvergenssista…”

***

Meillassoux jakaa korrelationistisen ajattelun kahteen lajiin. Heikot korrelationistit kieltävät tiedon kokemuksen tuonpuoleisesta mutta samalla pitävät kiinni siitä, että siellä on jotain ja sitä jotain on mahdollista ajatella; se, mikä ylittää aistimellisuuden, on ajateltavissa. Kant on tällainen ajattelija. Vahvat korrelationistit, kuten Hegel, Heidegger ja Wittgenstein, ajavat olion sinänsä haamun kokonaan pois mutta absolutisoivat korrelaatin itsessään. Filosofian kohteeksi tulee korrelaatti eli se suhde, joka meillä on olioon sinänsä, mutta ilman oliota sinänsä. Kuten Hegel sanoo: tapahtumissa vain paljastuu totuus oman kokemuksemme muodoista. Mitään inhimillisen tietoisuuden ulkopuolista ei enää ole.

Meillassoux’n mukaan ”metafysiikan loppu tarkoittaa uskonnon paluuta” ja ”moderni ei tarkoita maallistumista vaan ihmisen täydellistä uskonnollistamista”. Kristinuskon rationalistinen metafysiikka on kyllä hävinnyt, mutta sen myötä järki on joutunut minkä tahansa teologian (jopa ateologian) juoksupojaksi. Tämän sijaan pitäisi kehittää ajattelua, joka kykenee arvostelemaan sekä ideologista dogmatismia että skeptistä fanatismia

Korrelationismin ongelma ei rajoitu ihmiskeskeisyyteen. Kyse on yleisestä suhdekeskeisyydestä: olioita ajatellaan vain suhteidensa kautta, ja yhdelle suhteelle eli ajattelun ja olemisen suhteelle annetaan etusija. Harva filosofi on yrittänyt ajatella, mitä tapahtuu kun liekki kohtaa puuvillan ilman ihmisen tietoisuutta.

Teksti perustuu vuoden 2010 spekulatiivinen realismi -lukuseminaarin alustukseen. Silloisista kommenteista kiitos KK:lle.

Artikkeli, joka jäi kirjoittamatta

Luonnostelin kesällä poliittisen ajattelun ihmiskeskeisyyttä kyseenalaistavaa artikkelia, mutta en koskaan saanut suunnitelmaa valmiiksi ja lähetettyä. Ainoa, jolta kysyin ideasta, piti ehdotusta tolkuttomana. Liitän luonnostelman tähän siltä varalta, että se osoittautuu tolkulliseksi.

Toinen materialismi

Politiikka määritellään usein vastakkainasetteluiden kautta. Tärkein vastakkainasettelu on “meidän” ja “toisten” välillä. Määritelmän ongelmana on sen ihmiskeskeisyys. “Toisella” viitetaan “ensimmäisistä” eli esimerkiksi hallitsevasta luokasta erottuviin ihmisiin tai korkeintaan eläimiin. Ryysyköyhäläinen tai kissa voi olla “toinen”. Entä luonto ja ihmisten luomat rakenteet? Meidän ja toisten vastakkainasettelu sulkee ulkopuolelleen epäelolliset asiat rasvahapoista tietokoneisiin ja leppäkertuista moottorisahoihin. Kuitenkin politiikan pitäisi ottaa huomioon juuri nämä oliot – tai niin kuin filosofi sanoisi, “asiat itsessään” – jotta se pystyisi vastaamaan planeetan elämää uhkaavaan ekologiseen kriisiin. Myös esineet, oliot ja rakenteet ovat poliittisia toimijoita, joskin erilaisia kuin ihmiset tai eläimet. Ne ovat hyvin radikaalissa mielessä toisia.

Kutsun näkökulmaa “toiseksi materialismiksi”. Ensimmäinen materialismi periytyy marxismista ja siinä materia määritellään ahtaasti taloudellisiksi rakenteiksi ja suhteiksi. Aineellisuus antaa korkeintaan reunaehdot poliittiselle toiminnalle, mutta itse politiikka tapahtuu ihmisten välillä. Toinen materialismi laajentaa poliittisen materian käsitettä ulos taloudesta. Ei-inhimilliset ja elottomat asiat muokkaavat politiikkaa: tietotekniikka muuttaa poliittisen organisoimisen luonnetta, kemikaalit ohjaavat mielialojamme ja Japanin tsunami johtaa siihen, että Saksa ja Sveitsi luopuvat ydinvoimasta.

Pohjimmiltaan artikkelini käsittelisi poliittista ontologiaa eli käsitystä siitä, minkälaisia olioita poliittisessa avaruudessa on. Esimerkiksi Aristoteleen poliittinen ontologia käsittää poliittiset toimijat vapaiksi ja tasavertaisiksi miehiksi, Hobbesilla toimijat ovat liikettään jatkavia rationaalisia egoisteja ja Foucault’lla vallan vaikutukset rakentavat toimijoita jatkuvasti mikrotasolla. Näen näiden toimijakäsitysten ihmiskeskeisyyden tuhoisana kahdesta syystä. Ensinnäkin ihmiskeskeisyys tuottaa vahinkoa ei-inhimillisille asioille: kun emme ajattele olioita, meidän on helppo hävittää niitä välittämättä tekojemme vaikutuksista. Toiseksi ihmiskeskeisyys tuottaa vahinkoa meille itsellemme sikäli, kun rajoittuessamme inhimillisiin toimijoihin emme ymmärrä sitä monimutkaisen vuorovaikutuksen verkostoa, johon olemme kietoutuneet ei-inhimillisten asioiden kanssa.

Artikkelin päätelmä on, että voidaksemme käsitellä ekologista kriisiä meidän täytyy ottaa politiikkaan mukaan radikaalisti “toinen” sfääri eli ei-inhimilliset oliot ja niiden vuorovaikutus järjestelmissä, jotka rakentuvat asioiden ja ihmisten välille. Politiikkaan täytyy tuoda ekologia sanan tieteellisessä mielessä: ekologia tutkii järjestelmien vuorovaikutusta ympäristönsä kanssa riippumatta siitä, ovatko järjestelmän toimijat inhimillisiä vai ei, elollisia vai ei.

Pippuroisin artikkelia käytännön esimerkeillä mm. tietotekniikasta, arkkitehtuurista ja ilmastosta. Teoreettisina lähteinä käyttäisin ekologiaa koskevaa sosiologista, filosofista ja poliittista kirjallisuutta, mm.

• Bennett: Vibrant Matter. A Political Ecology of Things
• Bryant: Democracy of Objects
• DeLanda: A Thousand Years of Nonlinear History
• Deleuze & Guattari: Mille plateaux
• Harman: Prince of Networks
• Harvey: Organizing For Anti-Capitalist Transition
• Luhmann: Ekologinen kommunikaatio
• Spinoza: Etiikka

Ongelma, ajatusgeneraattori

Ajattelijoita voidaan luokitella sen mukaan, mitä he väittävät. Kant väittää, että transsendentaalisen subjektin muodot ja kategoriat mahdollistavat ja ehdollistavat tietoamme. Spinoza väittää, että maailma on yksi substanssi eli luonto ja me olemme sen muunnelmia. Hegel väittää, että maailma on hengen itsetiedostuksen prosessi. Tai filosofeja voidaan luokitella metodin mukaan. Kantin transsendentaalinen metodi etenee ilmiöstä sen välttämättömiin ehtoihin, Spinozan metodi johtaa väitteitä määrittelyistä ja aksioomista, Hegel näyttää, miten jokainen käsite kumoaa itsensä dialektisesti. Voidaan kirjoittaa ajattelijagalleria myös käsitteiden perusteella: Kant keksi ylevän, Spinoza on äärimmäinen substanssin ajattelija ja Hegel on absoluutin filosofi.

Väitteet tai ratkaisut eivät missään nimessä pidä filosofiaa hengissä, niihin rajoittuminen on alkeellisinta ajattelua. Ajattelijan esittämät väitteet (”maailma on Jumala eli luonto”) ovat lopputuotteita eikä niiden sanominen tarkoita juuri mitään. Seuraava askel ajattelussa on yleensä metodin oppiminen, ja siihen liittyy ajattelijaa elävöittävän ”hengen” tai tyylin omaksuminen. Halutaan ymmärtää väitteiden tuotantoprosessi eli metodi ja motiivi niiden taustalla ja oppia tekemään filosofiaa kantilaisittain tai hegeliläisittäin (spinozalainen ajattelu on valitettavan harvinaista). Metodiin keskittyminen vie kuitenkin usein silkkaan apinointiin ja pakkomielteiseen toistamiseen tai puhtauden vaalimiseen: olemme analyyttisia filosofeja ja haluamme pysyä sellaisina, siksi meidän laitoksellamme täytyy tehdä filosofiaa ensisijaisesti kieleen, logiikkaan ja argumentaatioon huomiota kiinnittävin keinoin. Vielä yksi askel: metodifetisismin ohittaminen ja käsitteiden ymmärtäminen ja käyttäminen laajempiinkin tarkoituksiin kuin niihin, mihin ne keksinyt ajattelija on niitä alun perin käyttänyt.

Jotenkin näin etenee filosofia niin kuin sitä yleensä opiskellaan ja opetetaan, tunnollisena kehitysprosessina. Hyvä ajattelu voi seurata tätä kulkua tai olla seuraamatta, se ei tässä ole ongelma. Pikemminkin ongelma on juuri itse ongelma tai sen puuttuminen. Miksi ajattelija ylipäänsä ajattelee? Koska hänellä on jokin ongelma, joka riivaa häntä. Miksi ajattelija kehittää metodin? Koska ongelmaa täytyy käsitellä jotenkin. Miksi ajattelija väittää jotakin ja luo käsitteitä? Koska nämä pyrkivät vastaamaan ongelmaan. Filosofia lähtee ongelmasta.

Usein tämä huomioidaan ja sanotaan esimerkiksi, että Kantin lähtökohtana on tieteellisen tiedon mahdollisuuden ongelma Humen jälkeisessä tilanteessa tai että Hegelin ongelma on filosofian kehittäminen viisauden rakastamisesta itse viisaudeksi tieteellisen järjestelmän muodossa. Alun jälkeen ajattelijoiden esittelijöillä on kuitenkin tapana jättää ongelma sen ratkaisuyritysten varjoon, ikään kuin ongelma olisi toissijainen ja ratkaisuksi esitetyt metodit, käsitteet ja väitteet ensisijaisia.

Voisi kokeilla lukea filosofian historiaa uudestaan ongelmien valossa. Kun jokin klassikko aloittaa koko elämänsä ajan uudelleen ja kirjoittaa tuhansia sivuja variaatioita, ongelma on se, joka generoi tätä tuotantoa. Ajattelun jatkumisessa ei ole niinkään kyse siitä, että edellinen ratkaisuyritys epäonnistui ja nyt täytyy yrittää ongelmaa uudelleen kunnes se selviää. Ongelman idea on siinä, ettei sitä ole keksitty ratkaistavaksi vaan luovaksi. Ongelma on ajattelua tuottava kone, ja mahtava kone se onkin, kun kyseessä on oikea ongelma.

Ongelmakeskeisyys on niitä asioita, joita ihailen analyyttisessa filosofiassa. Ei ole pakko kirjoittaa ensin 300-sivuista Heidegger-kommentaaria, jotta saa puhua ongelmista ja yrittää puuttua niihin itse. Tässä suhteessa analyyttinen filosofia on antiautoritaarisempaa kuin klassinen mannermainen filosofia, jossa ajattelu tarkoittaa isukki-mestareiden kommentoimista hieman kuten keskiaikaisessa teologiassa. En kuitenkaan ole varma, ovatko analyyttisen filosofian tarjoamat ongelmat oikeita ongelmia. Ne vaikuttavat usein teennäisiltä ja ennalta asetetuilta. Ne ovat liian ready made.

Otetaan esimerkiksi analyyttisen yhteiskuntafilosofian ainaisesti vatvoma ongelma: mikä on yksilön ja yhteisön suhde? Tämä on huono ongelma, koska se asetetaan vastakkainasettelun muodossa, koska se olettaa jo valmiiksi tietynlaiset yksilön ja yhteisön käsitteet ja koska se on täysin abstrakti. Liberaali yhteiskuntafilosofia ei minusta ole kiinnostavaa, koska se perustuu oletukseen alkuperäisestä ja olemuksellisesti vapaasta yksilöstä jota yhteisö – pahimpana muotonaan valtio – rajoittaa. Hegeliläinen yhteiskuntafilosofia kiinnostaa vielä vähemmän, siinä kun oletuksena on olemuksellinen kansa tai yhteisö ja lähtökohtana on yhteisön itsehallinnan ongelma. Parempi ongelma poliittisen filosofian generaattoriksi on esimerkiksi Spinozan, Reichin ja Deleuzen & Guattarin muotoilema kysymys:

”Miksi ihmiset taistelevat orjuutensa puolesta kuin kyse olisi heidän pelastuksestaan?” Mikä oikein panee huutamaan: Vielä enemmän veroja! Vähemmän leipää! Kuten Reich sanoo, hämmästyttävää ei ole se, että jotkut ihmiset varastavat ja toiset menevät lakkoon, vaan pikemminkin se, etteivät nälkiintyneet varasta aina eivätkä hyväksikäytetyt ole aina lakossa: miksi ihmiset ovat vuosisatojen ajan sietäneet hyväksikäyttöä, nöyryytystä ja orjuutta niin pitkälle, he ovat halunneet niitä ei vain muille vaan myös itselleen?

Anti-Oidipus, 2010, s. 42-43.

Koulufilosofia kysyy: mitä on tieto? Kysymyksessä on kyse olemuksesta, ja olemuksen määrittämisen ottaminen perusongelmaksi vie ajattelua tietyn abstraktin ja universalistisen radan mukaisesti. Minusta on mielenkiintoisampaa asettaa ongelmaksi Foucault’n tapaan: miten valta tuottaa tietoa? Tai Butlerin tavoin: mikä on feminismin subjekti ja miten se tuotetaan?

Husserlin ongelmana on kuvailla asioiden itsensä ilmenemistä. Deleuzen ongelmana on ajatella eroa itsessään ja tuoda filosofiaan ei-dialektinen liikkeen käsite. Itselleni tärkeä kysymys post-mannermaisessa ajattelussa kuuluu: miten ylittää subjekti? Miten ajatella subjektin ulkopuolelta? Miten kehittää ei-inhimillistä ja ei-ihmiskeskeistä ajattelua? Miten murtautua ulos Meillassoux’n määrittelemästä korrelationismin kehästä?

Täytyy kysyä: mikä ongelma koskettaa juuri sinua? What, exactly, is your problem?

Riittävätkö nykyiset ongelmat? Aseta joku niistä omilla termeilläsi, muotoile siitä uusi, tee sillä jotain. Eivätkö nykyiset ongelmat riitä? Luo uusia. Uusi ongelma on shokki, joka mahdollistaa erilaisia elämänmuotoja ja pakottaa muuttamaan ajattelua.

Ehkä tosi ja epätosi koskevatkin ongelmia. Eivät siis vastauksia. Totuuden etsimisen täytyy silloin tapahtua jo ongelmien tasolla. Vastauksien totuuden arvioiminen on täysin toissijaista: miksi tuhlata lyijyä vastauksen etsimiseen, jos vastausta edeltävä ongelma on huono.

Vallankumouksen hedelmiä: Ongelma ja ratkaisu

Joko-tai

Kaikista metafysiikan parjatuista kaksiarvoisista vastakkainasetteluista vaikeimmalta vaikuttaa kysymys subjektiivisuuden ja objektiivisuuden suhteesta. Loputtomasta dekonstruktiosta ja postmodernismin 30-vuotisesta valtakaudesta huolimatta erityisesti ensisijaisuuden ongelma pulpahtelee pinnalle vieläkin: kumpi tulee ensin, subjekti vai objekti. Kumpi on ensisijainen ja edellyttää toisen? Sekä poliittinen filosofia että yleinen ontologia jakautuvat yhä tämän kysymyksen mukaan.

Nykyinen marxismin ja liberalismin välinen köydenveto asettuu juuri näille linjoille. Liberalistit korostavat yksilökeskeistä subjektiivisuutta: yhteiskunta koostuu erillisistä yksilöistä, jotka toteuttavat intressejään ja käyvät kauppaa keskenään. Valtion rooli on sitten sovitella yhteen näistä lähtökohdista syntyviä konflikteja. Marxilaiset nauravat ajatukselle erillisistä yksilöistä ja huomauttavat, etteivät liberalistit kerro, mistä nämä yksilöt tulevat (puhumattakaan siitä, että yhteiskunnan monimutkaisuuden voisi palauttaa tietynlaisiksi oletettujen yksilöiden haluihin ja pyrkimyksiin). Yksilöt tulevat rakenteista, historiasta ja kamppailuista. Marxilaiset itse eivät kuitenkaan tavallisesti käsittele yksilön roolia. Erityisesti he jättävät käsittelemättä marxilaisen itsensä roolin: miten yksilö voi teoreettisesti hyökätä yksilökeskeisyyttä vastaan ja puhua yhteiskunnasta abstraktisti? Miten ja miksi marxilaiseksi päädytään? Mikä rooli ihmisten kokemuksilla on marxismissa?

Puhtaamman ajattelun eli yleisen ontologian puolella jakolinja voidaan piirtää esimerkiksi subjektiivisuutta korostavan mannermaisen filosofian ja objektiivisuutta korostavan spekulatiivisen ajattelun välille. Mannermainen ajattelu – erityisesti fenomenologia, eksistentialismi ja jälkistrukturalismi – on erikoistunut osoittamaan, miten kaiken inhimillisen toiminnan taustalla on aina tietoisuuden (tai tiedostamattoman, mutta joka tapauksessa jokin subjektiivinen) toiminta. Spekulatiivisella ajattelulla viitattiin 1800-luvulla Hegelin filosofiaan, mutta 2000-luvulla se viittaa lähinnä spekulatiivisen realismin nimellä tunnettuun uuteen suuntaukseen, joka arvostelee nykyfilosofian ihmiskeskeisyyttä ja pyrkii ylittämään subjektiivisuuden joko keskittymällä objekteihin (Graham Harman, Levi Bryant, Ian Bogost) tai lähestymällä kysymystä luonnontieteen avulla (Iain Hamilton Grant, Quentin Meillassoux, Ray Brassier).

Vanhat kritiikit pätevät molempiin suuntauksiin. Mannermainen filosofia ei kerro, mistä subjekti eli tietoisuus (tai tiedostamaton) tulee. Voimme myöntää Husserlille, että luonnontieteenkin taustalla on aina inhimillinen elämismaailma rikkaine subjektiivisuuksineen, mutta mistä nämä subjektiivisuudet syntyvät? Yksi Husserlin selkeimmistä vastauksista kuuluu muistaakseni: ”Subjekti on oman itsensä absoluuttinen jälkeläinen…” Subjekti ei osaa selvittää oman itsensä syntyprosessia, koska siihen tarvitaan juuri sitä luonnontiedettä, jonka syntyprosessin taustalla subjekti itse väittää olevansa. Syntyy loputon ketju taaksepäin.

Spekulatiivisen realismin perusongelma on siinä, että se puhuu ikään kuin luonnon äänellä (vaikka ”todellisuudessa” puhujana on esimerkiksi nuorehko ja partainen miesprofessori – siis käsittääkseni subjekti). Suuntauksen päämäärä – eli objektien välisten suhteiden ajattelu ilman etuoikeutettua ihminen-maailma-suhdetta – on mielenkiintoisinta, mitä ”puhtaasta filosofiasta” näinä vuosina löytyy, mutta fenomenologiassa kastetulle filosofian seuraajalle ei selviä, miten tähän ikinä voidaan päästä. Voimme toki ajatella objekteja objekteina, hummereita, kiviä tai galakseja, mutta emme voi ajatella itseämme pois tästä ajattelun teosta. Olemme aina itse jossakin suhteessa ajateltuun objektiin. Spekulatiiviset realistit sanovat, ettei subjektiivisuus ole mikään ongelma, kunhan sitä ei aseteta kaiken olevan mittariksi. Lähimetsän lehmäntatilla ja vieressä kasvavalla katajalla on keskinäinen suhde myös ilman minkäänlaisen subjektin väliintuloa. Tämä pitää paikkaansa, mutta miten voimme sanoa sen olematta subjekteja? Miten voimme ylittää subjekti-ei subjekti -suhteen asettamatta sitä kuitenkin ”aina jo” taustalla olevaksi ehdoksi? Miten voin puhua galakseista olematta inhimillinen subjekti joka on subjektiivisessa suhteessa galakseihin?

Tiedän, että spekulatiiviset realistit kutsuvat tätä argumenttia ”korrelationistiseksi kehäksi”: kaikki huomio kiinnittyy subjektin ja objektin väliseen korrelaattiin ja siinä sitten kierretään ikuisesti. Olen samaa mieltä, että tämä on vakava ongelma. En vain näe, miten tästä kehästä voidaan murtautua ulos.

Ongelma on siis sama kuin jo Hegelillä ja Kierkegaardilla. Kierkegaard ihmetteli, miten ihminen voi eliminoida itsensä ja oman roolinsa pois ajattelusta, ikään kuin ajattelija muuttuisi ”objektiiviseksi spekulaatioksi ja puhtaaksi olemiseksi”. Päättävässä epätieteellisessä jälkikirjoituksessa (2005, s. 93) esitetty kritiikki soveltuu yhtä hyvin Hegeliin kuin nykyiseen spekulatiiviseen ajatteluun:

Spekulatiivinen lopputulos on sinä mielessä illusorinen, että eksistoiva subjekti haluaa ajattelemalla abstrahoida itsensä eksistenssinsä ulkopuolelle ja olla sub specie aeterni.

Hegel väsää suuren järjestelmän olemisesta ja historiasta, mutta mikä on hänen oma roolinsa järjestelmän väsääjänä ja mistä se on syntynyt? Miten olemista koskeva järjestelmä voi tulla maailmaan yksittäisen historiallisen ihmisyksilön kautta? Tai Kierkegaardin suurin kysymys: miten maailmaa itseään koskeva kristinuskon ikuinen totuus voi tulla maailmaan historiallisen ilmiön (Jeesus) ja historiallisen tekstin (Raamattu) kautta?

Miten objekteihin keskittyvä ajatusjärjestelmä voi tulla maailmaan subjektin kautta?

Näiden kysymysten vuoksi en itse voi täysin sydämin halailla spekulatiivista realismia tai objekti-orientoitunutta ontologiaa. Tuntuu siltä, että Deleuzen, Guattarin ja Foucault’n tapa tarkastella erilaisten elementtien – olivat ne subjektiivisia tai eivät – yhteenkietoutumia, asetelmia, kerrostumia ja rakentumisia on edelleen hedelmällisin tie ja ainoa, joka ei johda ikivanhaan ”muna vai kana” -umpikujaan. Nämä ajattelijat eivät pyri osoittamaan, että ”kaiken takana on subjektiivisuus” tai että ”kaiken takana on objektien muodostama järjestelmä”, vaan heille maailma on moninaisten asetelmien sommitelma, jota kuitenkin lähestytään aina tietystä näkökulmasta, historiasta ja valtakentästä käsin. Tämä ei tietenkään ole mikään ratkaisu kysymykseen, vaan pikemminkin tässä sivuutetaan koko kysymys.