Muistiinpanoja Marxin Grundrissestä

Vuoden 1848 myttyyn menneen vallankumousaallon jälkeen Marx ja Engels pakenivat Lontooseen Preussin, Ranskan ja Belgian viranomaisten jahtaamina. Pariisin työläisten kapina kukistettiin vuonna 1850, ja Kommunistien liitto hajosi 1852. Työväenliike oli tuottanut pettymyksiä ja epäonnistumisia toinen toisensa jälkeen. Vallankumouksen mahdollisuus oli siirtynyt kauemmas tulevaisuuteen. Niinpä Marx päätti keskittää voimansa toistaiseksi taloustieteen opintoihin. Hän alkoi työskennellä British Museumissa aikomuksenaan kirjoittaa mahtava taloustieteellinen teos, ”miekka, joka ilmestyessään olisi aikojen loppuun saakka alamaailman seiväs kapitalistien ja porvarien sydämessä”. Teosta varten Marx teki elokuun 1857 ja maaliskuun 1858 välillä yli 800 sivua muistiinpanoja, jotka sisälsivät muun muassa suunnitelman valtavaa kapitalistista yhteiskuntaa käsittelevää teossarjaa varten (tästä suunnitelmasta toteutui lopulta vain yksi osa, Pääoma). Nämä alustavat muistiinpanot julkaistiin toisen maailmansodan aikana Moskovassa Grundrisse-nimellä. Länsimaihin tekstit kulkeutuivat varsinaisesti vasta 1950-luvulla. Suomeksi ne julkaistiin 1970-luvulla otsikolla Vuosien 1857-1858 taloudelliset käsikirjoitukset.

Tästä saa kirjan englanninkielisen pingviiniedition pdf:nä, tehkää hyvin. Suomenkielinen pdf seuraa perässä joskus. Itse luen Marxia tässä kohtaa mieluiten englanniksi, sillä suomennoksesta tuntuu puuttuvan kieliopillisia täydennyksiä eikä sitä ole toimitettu yhtä hyvin kuin englanninnosta (englanninkielisessä editiossa on mm. termejä, eri käsikirjoituslähteiden eroja ja Marxin käsittelemiä henkilöitä avaavia alaviitteitä). Penguin-editiossa on myös käypä esipuhe käsikirjoituksen kontekstista ja sisällöstä.

Monet marxilaiset pitävät Grundrisseä lähes maagisena kirjoituksena. Sitä on kuvailtu Pääoman esityöksi ja luonnokseksi, yritykseksi ajatella ensimmäistä maailmanlaajuista talouskriisiä (vuoden 1857 paniikki) ja tekstiksi, jossa Marx ikään kuin ennalta käsin ylittää itse itsensä ja koko itseään seuraavan marxismin. Italian autonomien keskeiset käsitteet kehittyivät Grundrisseä lukiessa (ks. Negrin Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse). Teoksen johdantoa on luettu Marxin ajattelun metodologisena ja historianfilosofisena kuvauksena, ja myös marxismin arvostelijat ovat ammentaneet siitä (Deleuze ja Guattari ottavat tekstistä vauhtia Anti-Oidipukseensa). Käsikirjoituksen ehkä kuuluisin osa on niin kutsuttu konefragmentti, jossa Marx uumoilee, että tavaroita tuottava työ astuu syrjään rikkauden tuotannosta ja työn tilalle astuu teoria, abstrakti tieto, ”general intellect”. Lyhyttä konefragmenttia luetaan kuin Raamattua: sen tulkintojen vivahde-eroilla nähdään olevan tärkeitä seurauksia, ja poliittisesti sen pohjalta on tehty hyvin erilaisia päätelmiä (ks. Jussi Vähämäki: General intellect, tuon artikkelin laajennettu versio Uuden työn sanakirjassa ja Nicholas Thoburn: Deleuze, Marx, and Politics s. 80 alkaen).

Ne, jotka asettavat Grundrissen etusijalle, perustelevat kiinnostustaan tekstin avoimuudella ja liikkuvuudella Pääoman näennäisesti suljettuun esitysmuotoon verrattuna. Perinteisen näkemyksen mukaan (ks. Penguin-edition esipuhe) Grundrissessä näkyy Marxin tutkimuksen ja ajattelun liike, kun taas Pääomassa näkyy Marxin esityksen liike. Grundrisse on tutkimusta, Pääoma on tutkimusten tulosten esittämistä. Grundrissessä puhutaan metodeista ja suunnitelmista hajanaisesti ja epätäydellisesti, Pääoma aloittaa suoraan tuloksista ja vaikuttaa siksi ikään kuin aprioriselta käsitejärjestelmältä, jossa kategoriat liikkuvat pääoman logiikan mukaan (todellisuudessa Pääoma ei toki ole mikään suljettu tai aukoton looginen järjestelmä, vaan Marx vyöryttää siihen jatkuvasti heterogeenista ainesta). Grundrissen lukeminen on helppo kokea Pääoman lukemista vapaammaksi toiminnaksi. Kun avaa Grundrissen, mistään ei ilmesty muumioitunutta marxilaista perskärpästä, joka selittää miten kirjaa pitäisi lukea ”oikein”, mitä sen käsitteet ”oikeasti” tarkoittavat ja mitä niillä pitäisi tehdä.

Tänä keväänä ja syksynä on tarkoitus lukea Grundrisseä hyvässä seurassa, mahdollisesti Negrin kommentaarien kanssa. Aluksi muutama sana teoksen johdannosta.

Olen ennakoinut kaiken, kaikki on vain alaviitteitä minuun

On eräs alhainen tapa tehdä filosofiaa. Sitä voi kutsua vaikkapa ”Olen ennakoinut kaiken, kaikki on vain alaviitteitä minuun” -tyyliksi. Whitehead kirjoitti tunnetun lauseen siitä, miten koko länsimainen filosofia on vain alaviitteitä Platoniin, mutta ainakaan Platon ei itse sanonut tätä. Sitten on ajattelijoita, jotka suurieleisesti osoittelevat erinomaisuuttaan ja tärkeää syvällisyyttään, esimerkiksi Badiou. Mutta Badioukaan ei tietääkseni sentään väitä sisältävänsä koko filosofiaa ja tekevänsä kaikkea ajattelua ennalta tyhjäksi. Lacan ja Hegel ovat pahimmasta päästä tässä mielessä. Heidän työnsä tähtäsi kaiken eroavan ennalta kiinni ottamiseen, ja heidän opetuslapsensa pyrkivät hanakammin osoittamaan, että mestarit ovat jo ennakoineet jokaisen kritiikin ja siirron, mitä vastustajat voivat ikinä yrittää. Kuten kirjoitin aikaisemmin:

Jos psykoanalyysia kritisoi, psykoanalyytikko tutkii vastauksessaan, miten kriitikon puheesta ilmenee tiedostamattomia ja torjuttuja haluja. Ehkäpä kriitikko on pohjimmiltaan lacanilaisempi kuin Lacan itse, mutta ei vain tiedosta sitä! Jos Hegeliä kritisoi, hegeliläinen keskittyy vastauksessaan osoittamaan, miten Hegel-kritiikki on itse asiassa kaikkein hegeliläisintä ajattelua, koska se säilyttää Hegelin ajattelun hengen.

Keskustelussa nousi esillä Vesa Oittisen lektio, joka liittyy tähän perinteeseen esittämällä, että Hegelille on mahdotonta kääntää selkänsä, koska juuri sellainen olisi Hegelin ”hengen” mukaista.

Nähdäkseni on virheellistä kääntää selkänsä dialektisen ajattelun traditiolle (eikä se edes luontevasti onnistuisikaan, koska Hegel ja dialektiikka säilyttävät silloin asemansa sinä ”Toisena”, johon nähden omaa positiota perustellaan!).

Vesa Oittinen: Spinozistinen dialektiikka

Selän kääntäminen, pakeneminen, tuhoaminen, perversointi: kun on kyse mistä tahansa muusta kuin itse asiasta (dialektiikasta tai psykoanalyysista), asian kannattajat tulkitsevat nämä ”muut” refleksinomaisesti osaksi mestarinsa järjestelmää. Kun joku pakenee dialektiikkaa, hegeliläisen mielestä kyse on dialektisesta siirrosta. Kun joku yrittää perversoida psykoanalyysia tai hävittää sitä, kyse on psykoanalyytikon mielestä neuroottisesta oireesta.

Tietysti dialektista metodia tai esimerkiksi liberalistista poliittista ontologiaa on todella vaikea paeta, koska nämä ovat jo yhteiskunnallisten kerrostumien ja koneistojen takia niin syvä osa intuitiivista ajatteluamme. Tämä ei silti tarkoita, että kaikki ajattelu olisi automaattisesti dialektista tai että kaikki poliittinen teoria olisi ytimessään liberaalia. Soisin, että hegeliläisessä ja psykoanalyytikossa olisi tarpeeksi munaa sanomaan suoraan, että jokin asia on epähegeliläistä tai psykoanalyysin tavoittamattomissa tai että on jotakin, mikä eroaa järjestelmästä. Tai mitä ei voi tai ei ole kovin kiinnostavaa käsitellä järjestelmällä. Täytyy olla muita mahdollisuuksia suhtautua dialektiikkaan kuin dialektinen siirto, muitakin tapoja suhtautua psykoanalyysiin kuin neuroosi. Ajattelun täytyy pystyä määrittämään se, mitä se ei ole, ilman, että se perustaa kaiken tämän ei-olemisen itseensä järjestelmänä. Yhden filosofin ajattelu ei voi olla kaikki, mitä on, ei edes ajattelun alueella, eikä sellaisella ajattelulla, joka väittää muuta, pitäisi olla liikaa uskottavuutta.

Joko-tai

Kaikista metafysiikan parjatuista kaksiarvoisista vastakkainasetteluista vaikeimmalta vaikuttaa kysymys subjektiivisuuden ja objektiivisuuden suhteesta. Loputtomasta dekonstruktiosta ja postmodernismin 30-vuotisesta valtakaudesta huolimatta erityisesti ensisijaisuuden ongelma pulpahtelee pinnalle vieläkin: kumpi tulee ensin, subjekti vai objekti. Kumpi on ensisijainen ja edellyttää toisen? Sekä poliittinen filosofia että yleinen ontologia jakautuvat yhä tämän kysymyksen mukaan.

Nykyinen marxismin ja liberalismin välinen köydenveto asettuu juuri näille linjoille. Liberalistit korostavat yksilökeskeistä subjektiivisuutta: yhteiskunta koostuu erillisistä yksilöistä, jotka toteuttavat intressejään ja käyvät kauppaa keskenään. Valtion rooli on sitten sovitella yhteen näistä lähtökohdista syntyviä konflikteja. Marxilaiset nauravat ajatukselle erillisistä yksilöistä ja huomauttavat, etteivät liberalistit kerro, mistä nämä yksilöt tulevat (puhumattakaan siitä, että yhteiskunnan monimutkaisuuden voisi palauttaa tietynlaisiksi oletettujen yksilöiden haluihin ja pyrkimyksiin). Yksilöt tulevat rakenteista, historiasta ja kamppailuista. Marxilaiset itse eivät kuitenkaan tavallisesti käsittele yksilön roolia. Erityisesti he jättävät käsittelemättä marxilaisen itsensä roolin: miten yksilö voi teoreettisesti hyökätä yksilökeskeisyyttä vastaan ja puhua yhteiskunnasta abstraktisti? Miten ja miksi marxilaiseksi päädytään? Mikä rooli ihmisten kokemuksilla on marxismissa?

Puhtaamman ajattelun eli yleisen ontologian puolella jakolinja voidaan piirtää esimerkiksi subjektiivisuutta korostavan mannermaisen filosofian ja objektiivisuutta korostavan spekulatiivisen ajattelun välille. Mannermainen ajattelu – erityisesti fenomenologia, eksistentialismi ja jälkistrukturalismi – on erikoistunut osoittamaan, miten kaiken inhimillisen toiminnan taustalla on aina tietoisuuden (tai tiedostamattoman, mutta joka tapauksessa jokin subjektiivinen) toiminta. Spekulatiivisella ajattelulla viitattiin 1800-luvulla Hegelin filosofiaan, mutta 2000-luvulla se viittaa lähinnä spekulatiivisen realismin nimellä tunnettuun uuteen suuntaukseen, joka arvostelee nykyfilosofian ihmiskeskeisyyttä ja pyrkii ylittämään subjektiivisuuden joko keskittymällä objekteihin (Graham Harman, Levi Bryant, Ian Bogost) tai lähestymällä kysymystä luonnontieteen avulla (Iain Hamilton Grant, Quentin Meillassoux, Ray Brassier).

Vanhat kritiikit pätevät molempiin suuntauksiin. Mannermainen filosofia ei kerro, mistä subjekti eli tietoisuus (tai tiedostamaton) tulee. Voimme myöntää Husserlille, että luonnontieteenkin taustalla on aina inhimillinen elämismaailma rikkaine subjektiivisuuksineen, mutta mistä nämä subjektiivisuudet syntyvät? Yksi Husserlin selkeimmistä vastauksista kuuluu muistaakseni: ”Subjekti on oman itsensä absoluuttinen jälkeläinen…” Subjekti ei osaa selvittää oman itsensä syntyprosessia, koska siihen tarvitaan juuri sitä luonnontiedettä, jonka syntyprosessin taustalla subjekti itse väittää olevansa. Syntyy loputon ketju taaksepäin.

Spekulatiivisen realismin perusongelma on siinä, että se puhuu ikään kuin luonnon äänellä (vaikka ”todellisuudessa” puhujana on esimerkiksi nuorehko ja partainen miesprofessori – siis käsittääkseni subjekti). Suuntauksen päämäärä – eli objektien välisten suhteiden ajattelu ilman etuoikeutettua ihminen-maailma-suhdetta – on mielenkiintoisinta, mitä ”puhtaasta filosofiasta” näinä vuosina löytyy, mutta fenomenologiassa kastetulle filosofian seuraajalle ei selviä, miten tähän ikinä voidaan päästä. Voimme toki ajatella objekteja objekteina, hummereita, kiviä tai galakseja, mutta emme voi ajatella itseämme pois tästä ajattelun teosta. Olemme aina itse jossakin suhteessa ajateltuun objektiin. Spekulatiiviset realistit sanovat, ettei subjektiivisuus ole mikään ongelma, kunhan sitä ei aseteta kaiken olevan mittariksi. Lähimetsän lehmäntatilla ja vieressä kasvavalla katajalla on keskinäinen suhde myös ilman minkäänlaisen subjektin väliintuloa. Tämä pitää paikkaansa, mutta miten voimme sanoa sen olematta subjekteja? Miten voimme ylittää subjekti-ei subjekti -suhteen asettamatta sitä kuitenkin ”aina jo” taustalla olevaksi ehdoksi? Miten voin puhua galakseista olematta inhimillinen subjekti joka on subjektiivisessa suhteessa galakseihin?

Tiedän, että spekulatiiviset realistit kutsuvat tätä argumenttia ”korrelationistiseksi kehäksi”: kaikki huomio kiinnittyy subjektin ja objektin väliseen korrelaattiin ja siinä sitten kierretään ikuisesti. Olen samaa mieltä, että tämä on vakava ongelma. En vain näe, miten tästä kehästä voidaan murtautua ulos.

Ongelma on siis sama kuin jo Hegelillä ja Kierkegaardilla. Kierkegaard ihmetteli, miten ihminen voi eliminoida itsensä ja oman roolinsa pois ajattelusta, ikään kuin ajattelija muuttuisi ”objektiiviseksi spekulaatioksi ja puhtaaksi olemiseksi”. Päättävässä epätieteellisessä jälkikirjoituksessa (2005, s. 93) esitetty kritiikki soveltuu yhtä hyvin Hegeliin kuin nykyiseen spekulatiiviseen ajatteluun:

Spekulatiivinen lopputulos on sinä mielessä illusorinen, että eksistoiva subjekti haluaa ajattelemalla abstrahoida itsensä eksistenssinsä ulkopuolelle ja olla sub specie aeterni.

Hegel väsää suuren järjestelmän olemisesta ja historiasta, mutta mikä on hänen oma roolinsa järjestelmän väsääjänä ja mistä se on syntynyt? Miten olemista koskeva järjestelmä voi tulla maailmaan yksittäisen historiallisen ihmisyksilön kautta? Tai Kierkegaardin suurin kysymys: miten maailmaa itseään koskeva kristinuskon ikuinen totuus voi tulla maailmaan historiallisen ilmiön (Jeesus) ja historiallisen tekstin (Raamattu) kautta?

Miten objekteihin keskittyvä ajatusjärjestelmä voi tulla maailmaan subjektin kautta?

Näiden kysymysten vuoksi en itse voi täysin sydämin halailla spekulatiivista realismia tai objekti-orientoitunutta ontologiaa. Tuntuu siltä, että Deleuzen, Guattarin ja Foucault’n tapa tarkastella erilaisten elementtien – olivat ne subjektiivisia tai eivät – yhteenkietoutumia, asetelmia, kerrostumia ja rakentumisia on edelleen hedelmällisin tie ja ainoa, joka ei johda ikivanhaan ”muna vai kana” -umpikujaan. Nämä ajattelijat eivät pyri osoittamaan, että ”kaiken takana on subjektiivisuus” tai että ”kaiken takana on objektien muodostama järjestelmä”, vaan heille maailma on moninaisten asetelmien sommitelma, jota kuitenkin lähestytään aina tietystä näkökulmasta, historiasta ja valtakentästä käsin. Tämä ei tietenkään ole mikään ratkaisu kysymykseen, vaan pikemminkin tässä sivuutetaan koko kysymys.

Gilles Deleuze: Esipuhe Eroon ja toistoon (eli filosofia scifinä ja dekkarina)

Kirjan heikkoudet vastaavat usein tyhjiä aikomuksia, joita ei osattu toteuttaa. Niinpä aikomuksen julistus todistaa todellisesta vaatimattomuudesta suhteessa ideaaliseen kirjaan. Usein sanotaan, että esipuheet tulisi lukea vasta lopuksi. Kääntäen voidaan sanoa, että johtopäätökset tulisi lukea ensimmäisenä. Tämä pitää paikkaansa kirjastani, jonka johtopäätös saattaisi tehdä alkupuolen lukemisesta joutavaa.

Käsiteltävä aihe on nyt selvästi ilmassa. Merkkejä tästä voi nostaa esiin: Heideggerin yhä vahvemmin korostunut suuntautuminen ontologisen eron filosofiaan; strukturalistinen projekti, joka perustuu differentiaalisten merkkien jakaumaan tilassa, jossa ne ovat rinnan; nykyinen romaanitaide, joka pyörii eron ja toiston ympärillä niin abstrakteimmissa pohdinnoissaan kuin käytännön tekniikoissaan; kaikenlaisilla aloilla löydetään toistolle ominainen vaikutusvoima, joka kuuluu yhtä lailla tiedostamattomaan, kieleen ja taiteeseen. Nämä merkit voisi lukea yleistetyn antihegeliläisyyden ansioksi: ero ja toisto ovat korvanneet identtisen ja negatiivisen, identiteetin ja ristiriidan. Ero nimittäin viittaa negatiiviseen ja päätyy ristiriitaan vain siinä määrin kuin se alistetaan identiteetille. Käsitettiin identiteetin ensisijaisuus miten tahansa, se määrittää representaation maailmaa. Mutta moderni ajattelu syntyy representaation epäonnistumisesta, identiteettien häviämisestä ja identtisen representaation alla toimivien voimien löytymisestä. Moderni maailma on simulakrumien maailma. Tässä maailmassa ihminen ei ole jäänyt henkiin Jumalan kuoltua, eikä subjektin identiteetti substanssin identiteetin kadottua. Kaikki identiteetit ovat vain simuloituja, tuotettuja niitä syvemmän eron ja toiston leikin optisena ”efektinä”. Haluamme ajatella eroa itsessään ja eroavan suhdetta eroavaan riippumatta representaation muodoista, jotka palauttavat ne samuuteen ja pakottavat ne kulkemaan negatiivisen kautta.

Modernissa elämässä kohtaamme mitä mekaanisimpia ja stereotyyppisimpiä toistoja sisällämme ja ulkopuolellamme ja uutamme niistä lakkaamatta pieniä eroja, variaatioita ja muunnelmia. Kääntäen: eron jatkuvan siirtymisen elävöittämät salaiset, naamioidut ja kätketyt toistot elvyttävät paljaita, mekaanisia ja stereotyyppisiä toistoja sisällämme ja ulkopuolellamme. Simulakrumissa toisto koskee valmiiksi toistoja ja ero eroja. Juuri toistot toistuvat ja erottaja eriytyy. Elämän tehtävä on saada kaikki nämä toistot yhdessä tilaan, johon ero levittäytyy. Tämä kirja on syntynyt kahdesta tutkimussuunnasta. Ensimmäinen koskee eron käsitettä, johon ei kuulu negaatiota juuri sen vuoksi, että jos sitä ei alistettaisi identtiselle, ero ei päätyisi tai ”sen ei tarvitsisi päätyä” vastakkaisuuteen ja ristiriitaan saakka. Toinen tutkimussuunta koskee toiston käsitettä, jossa fyysisten, mekaanisten tai paljaiden toistojen (saman toistaminen) peruste löytyy kätketyn toiston syvemmistä rakenteista, toiston, jossa ”differentiaali” naamioituu ja vaihtaa paikkaa. Tutkimussuunnat yhdistyivät spontaanisti, koska nämä puhtaan eron ja monimutkaisen toiston käsitteet tuntuivat joka kerta liittyvän toisiinsa ja sekoittuvan. Eron jatkuvalla hajaantumisella ja karkaamisella on toiston piirissä tarkkoina vastineinaan siirtyminen ja naamioituminen.

Identtisyydestä vapautettujen ja negatiivisesta itsenäistyneiden puhtaiden erojen esiin manaamisessa on tietysti vaaransa. Suurin vaara on langeta kaunosielun esityksiin: on vain yhteen soviteltavia ja toisiinsa liitettäviä eroja, kaukana ovat veriset kamppailut. Kaunosielu sanoo: olemme erilaisia, mutta emme vastakkain… Myös ongelman käsite, jonka katsomme liittyvän eron käsitteeseen, vaikuttaa ruokkivan kaunosieluisuutta: vain ongelmilla ja kysymyksillä on väliä… Uskomme kuitenkin, että kun ongelmat saavuttavat niille kuuluvan positiivisuuden asteen ja kun erosta tulee vastaavan affirmaation kohde, ne vapauttavat aggression ja valinnan voiman, joka tuhoaa kaunosielun, riistää siltä sen identiteetin ja murtaa sen hyvän tahdon. Problemaattinen ja differentiaalinen määrittävät kamppailuja, joihin nähden negatiivisen kamppailut ovat vain näennäisiä ja kaunosielun toiveet näennäiseen vangittuja mystifikaatioita. Simulakrumi ei ole kopio, vaan jotain, mikä kääntää nurin kaikki kopiot kääntämällä nurin myös mallit: jokainen ajatus muuttuu aggressioksi.

Filosofisen kirjan tulisi osaksi olla erityislaatuinen dekkari, osittain eräänlaista science fictionia. Dekkarilla tarkoitamme, että käsitteiden täytyy läheisyysalueineen puuttua asioihin ja ratkaista paikallinen tilanne. Käsitteet itse muuttuvat ongelmien myötä. Niillä on vaikutusvyöhykkeitä, joilla ne operoivat tietynlaisella ”julmuudella” ja suhteessa ”draamoihin”, kuten saamme nähdä. Niiden täytyy olla keskenään koherentteja, mutta tämä koherenssi ei voi tulla niistä itsestään. Niiden täytyy saada koherenssinsa muualta.

Tämä on empirismin salaisuus. Empirismi ei missään tapauksessa ole reaktio käsitteitä vastaan tai yksinkertainen vetoomus eletyn kokemuksen puolesta. Se päinvastoin ottaa tehtäväkseen mielipuolisimman käsitteiden luomisen, mitä ikinä on nähty tai kuultu. Empirismi on käsitteiden mystisismiä ja matematismia, mutta täsmälleen sellaista, joka pitää käsitettä kohtaamisen kohteena: tässä-ja-nyt tai pikemminkin Erewhon, josta syntyy ehtymättömästi aina uusia eri tavoin jakautuneita ”tässiä” ja ”nytejä”. Vain empiristi voisi sanoa: käsitteet ovat itse olioita, mutta olioita niiden vapaassa ja villissä tilassa ”antropologisten predikaattien” tuolla puolen. Valmistan, muokkaan ja puran käsitteitäni liikkuvasta horisontista, hajautetusta keskuksesta, aina niitä toistavasta ja erottavasta, siirtyneestä periferiasta käsin. Modernin filosofian tehtävänä on ylittää vastakkainasettelut ajallinen/ajaton, historiallinen/ikuinen ja partikulaari/universaali. Nietzscheä seuraamalla löydämme aikaa ja ikuisuutta syvemmältä epäajanmukaisuuden: filosofia ei ole historian filosofiaa eikä ikuisuuden filosofiaa, vaan epäajanmukaista, aina ja ainoastaan epäajanmukaista – toisin sanoen ”tätä aikaa vastaan ja – toivoakseni – tulevan ajan puolesta”.[1] Samuel Butleria seuraamalla löydämme Erewhonin, joka yhtä aikaa merkitsee alkuperäistä ”ei-missään” ja sijoiltaan mennyttä, naamioitua, muunneltua ja aina uudelleenluotua ”tässä-ja-nytiä”. Ei empiirisiä partikulaareja eikä abstrakteja universaaleja: hajonneen minän cogito. Uskomme maailmaan, jossa yksilöitymiset ovat persoonattomia ja singulaarisuudet esiyksilöllisiä: passiivin loistokkuus. Tästä science fiction -aspekti, joka väistämättä saa alkunsa Erewhonista. Tämän kirjan olisi siis pitänyt tuoda näkyviin sellaisen koherenssin ilmaantuminen joka ei ole sen enempää meidän, ihmiskunnan, Jumalan kuin maailmankaan. Tässä mielessä kirjan olisi pitänyt olla apokalyptinen (kolmas aika aikojen sarjassa).

Filosofisen kirjan tulisi olla science fictionia myös mielessä, jossa heikkoudet paljastuvat. Voiko kirjoittaa muuten kuin siitä, mitä ei tiedä tai minkä tietää huonosti? Poikkeuksetta juuri tällä alueella uskomme meillä ylipäänsä olevan jotakin sanottavaa. Kirjoitamme vain tietomme lakipisteessä, äärirajalla, joka erottaa tietomme tietämättömyydestämme ja muuttaa edellisen jälkimmäiseksi. Vain näin päädytään kirjoittamaan. Tietämättömyyden voi tyydyttää lykkäämällä kirjoittamista huomiseen – tai tekemällä siitä mahdotonta. Ehkä kirjoittamisen ja hiljaisuuden välinen suhde on paljon uhkaavampi kuin suhde, jonka on sanottu vallitsevan kirjoittamisen ja kuoleman välillä. Olen näin ollen valitettavan tietoinen, että olen puhunut tieteestä tavalla, joka ei ole tieteellinen.

On tulossa aika, jolloin tuskin on enää mahdollista kirjoittaa filosofista kirjaa kuin niin kauan aikaa on kirjoitettu: ”Ah! Se vanha tyyli…” Nietzsche aloitti uusien filosofisten ilmaisutapojen etsinnän, ja etsintää täytyy nyt jatkaa suhteessa tiettyjen muiden taiteiden, kuten teatterin ja elokuvan, uudistamiseen. Tässä yhteydessä voimme esittää kysymyksen filosofian historian käytöstä. Vaikuttaa siltä, että filosofian historian rooli on karkeasti verrattavissa kollaasin rooliin maalaustaiteessa. Filosofian historia on filosofian itsensä reproduktio. Filosofian historiassa kommentaarin tulisi toimia todellisena kaksoisolentona ja sen tulisi sisältää kaksoisolennolle ominaista maksimaalista muuntelua. (Voidaan kuvitella filosofisesti parrakas Hegel tai filosofisesti sileäksi ajeltu Marx samassa mielessä kuin viiksekäs Mona Lisa.) Pitäisi kyetä kertomaan todellisesta historiallisesta filosofian kirjasta kuin se olisi kuvitteellinen ja keksitty kirja. Kuten tiedämme, Borges referoi kuvitteellisia kirjoja taiturimaisesti. Hän menee kuitenkin vielä pitemmälle käsitellessään todellista kirjaa, esimerkiksi Don Quijotea, ikään kuin se olisi kuvitteellinen kirja, jonka on jäljentänyt kuvitteellinen kirjailija Pierre Ménard, jota Borges puolestaan pitää todellisena. Tällöin tarkimman ja tiukimman toiston korrelaattina on maksimaalinen ero (”Cervantesin ja Ménardin tekstit ovat sanallisesti identtisiä, mutta jälkimmäinen on lähes äärettömästi antoisampi…”[2]). Filosofian historian kommentaarien tulisi edustaa eräänlaista tekstin hidastusta, hyytymistä tai jähmettymistä: eikä vain tekstin, johon esittelyt viittaavat, vaan myös tekstin, johon ne sisällytetään. Niinpä kommentaareilla on kaksinainen olemassaolo ja ideaalisena vastinparinaan vanhan ja nykyisen tekstin puhdas toistaminen toisissaan. Minun onkin välillä täytynyt liittää omaan tekstiini historiallisia huomioita lähestyäkseni tätä kaksinaista olemassaoloa.[3]

”Avant-Propos”, Différence et répétition (1968)

Käännös PP

VIITTEET

[1] Nietzsche, Historian hyödystä ja haitasta elämälle.

[2] Borges, Ficciones.

[3] Käännösavusta kiitos SS & JT. Ilman kommentteja käännös olisi ollut välttävä – kommentoinnin jälkeen se on parempi kuin Deleuzen oma teksti.