Oman aikamme episteemit

Jokaista aikakautta määrittävät (tietyllä alueella) tiedolliset syvärakenteet, joiden kokonaisuutta voi kutsua episteemiksi: tämä on Foucault’n Sanojen ja asioiden idea. Ajallisen etäisyyden päästä Foucault’n oli mahdollista väittää, että renessanssin aikana episteemi oli asioiden näkeminen samankaltaisina eli analogisina, että Länsi-Euroopan klassisella ajalla episteemi koostui rationaalisesta, taulukkomaisesta analyysista ja että Kantin jälkeen 1800-luvulla eli ”modernilla ajalla” episteemiksi muodostui ihmisen hahmoon kiinnitetty historiallisuus ja sarjallisuus.

Foucault’n teoksen jälkeen on monesti arvuuteltu, minkä voisi hahmottaa oman aikamme episteemiksi. Keskeltä asioiden sekasotkua onkin sitten vaikeampi sanoa, mikä pitkälti tiedostamaton episteeminen kenttä meidän tiedonhahmotustamme kanavoi.

Kenties Foucault’n oma diskurssin käsite on hyvä ehdotus uudeksi episteemiksi. 1960-luvulta alkaen kaikesta tuli vähitellen ”diskurssia”, keskustelun käytäntöä omine sääntöineen, jotka määrittävät, mitä on milloinkin mahdollista sanoa esimerkiksi huumediskurssissa, seksidiskurssissa, woke-diskurssissa, liberaalin sanomalehden pääkirjoitusdiskurssissa. Diskurssin ongelmana on tosin ylenmääräinen keskittyminen lausumiin, siis puheeseen. Foucault’n ajattelun laajuudesta, käytännöllisyydestä ja toistuvista disclaimereista huolimatta diskurssin käsite viittaa siihen, mitä on sanottu ja mielellään myös kirjoitettu pysyvään muotoon. Kun tutkitaan diskurssia, lähdetään jostakin näkyvästä ”tekstistä”, josta sitten voidaan päätellä puheen tuottamisen enemmän tai vähemmän tiedostamattomia sääntöjä, ehtoja, joilla puheessa tuotetaan totuutta, sitä, mitä puheessa on mahdollista sanoa ja mitä ei, ja niin edelleen. Lopulta diskurssi on arkistoja kaivelevan tutkijan tai jotakin mediaa seuraavan ihmisen käsite. Tällaisena se on tekstikeskeinen, ihmiskeskeinen ja ilmaisukeskeinen. Se on silti loistava ehdokas episteemiksi, koska siihen liittyy metason itsereflektiivisyys episteemeistä. Diskurssi on eräänlainen metaepisteemi siis: episteemi, jonka rakenne on tulla tietoiseksi episteemeistä. Ja elämmehän nyt metatason metaelämää.

Toinen ehdotus nykyiseksi episteemiksi on verkosto. 1990- ja 2000-luvulla kaikkea tietoa alettiin hahmottaa verkoston muodossa: ilmastotieteet, internet, toimijaverkkoteoria, sosiaaliset verkostoanalyysit, historian ja elämän verkot, sienirihmastojen ajattelu; joka ikisestä tiedonalasta on kirjoitettu verkoston näkökulmasta. Verkoston ajattelussa maailma uppoaa immanenssiin ja siltä tulee – Kai Erikssonin kirjan nimen sanoin – maailma ilman ulkopuolta. Niin kuin diskurssin ajattelu jatkuu edelleen erilaisten postdiskursiivisten käänteiden (uusmaterialistinen käänne, affektiivinen käänne…) jälkeen, siten verkostoajattelu ei ole lainkaan tyhjentynyt, vaikka se on kohdannut monenlaista kritiikkiä. Esimerkiksi Andreas Malm arvostelee erilaisia verkostoajattelijoita, erityisesti Latouria, kirjassaan The Progress of this Storm siitä, että nämä latistavat maailman oliot näennäisesti samanlaisiksi ja samanarvoisiksi ja muuttavat ajattelun sekavaksi ja mystifioiduksi, vaikka todellisuudessa hekin pyrkivät vaikuttamaan nimenomaan inhimillisiin toimijoihin, ja ihmiset todella ovatkin yhteiskunnallisen toiminnan päähahmoja. Verkostoajattelu on muutenkin kärsinyt suuresta suosiostaan, joka tyypillisesti johtaa ajattelun mössöytymiseen niin yleisluontoiseksi ja löysäksi, että sillä on vaikea sanoa enää mitään kovin uutta.

Kolmas ehdotus voisi olla narratiivi. Elämme itsereflektiivisten ja korostetun tiedostettujen tarinallisten rakenteiden aikaa. Kun parikymmentä vuotta sitten kaikki oli diskurssia, viime vuosina kaikesta on tullut narratiivia, kertomusta ja kertomusten vaarallisuutta. Niinpä Paperi T:kin tiesi räpätä, että ”narratiivi narraa”. ”Narratiivin” episteemiseen luonteeseen viittaa muun muassa autofiktion suosio ja sosiaalisen median tarinallisten representaatioiden valtava merkitys. Suosittujen maailmanselittäjien, kuten Yuval Noah Hararin, peruskäsitteitä on ”tarinojen merkitys”. Identiteetit ovat tarinallisia, uutisjutut noudattavat tarinallisia rakenteita, ihmiset sepittävät itsestään kaavamaisia narratiiveja. Kuitenkin kaikkeen, mitä narratiivista on sanottu, pätee kenties sama kuin diskurssiin, ja narratiivia voi pitää vähintään limittäisenä diskurssiajattelun kanssa.

Neljäs episteemikokelas on data. Se jatkaa 1700-luvulla syntynyttä tilaston käsitettä sekä 1900-lukulaista informaation käsitettä. Oletamme, että totuus ilmiöistä syntyy tilastollisella makrotasolla, kunhan aggregoimme riittävästi big dataa ja seulomme siitä olennaiset kuviot oikeilla menetelmillä. Piilaaksossa uskotaan datan voimaan, ja miksei uskottaisi, sillä taloutta ja narratiiveja vaikuttavat hallitsevan Applen, Amazonin, Alphabetin/Googlen, Microsoftin, Facebookin ja Tencentin kaltaiset dataan perustuvat teknologiajätit. Dataismi jättää kuitenkin auki kysymyksen siitä, mikä ohjaa datanseulontaa: millä metodeilla keräämme, lähestymme ja jalostamme dataa ja mihin päämäärään?

Viides mahdollisuus hahmottaa nykyaikainen episteemi on aivotutkimuksesta karannut plastisuuden käsite, jolla yleensä tarkoitetaan aivojen tai muun materiaalin/järjestelmän kykyä mukautua notkeasti, ottaa ja säilyttää uusia muotoja. Plastisuus on sikäli mielenkiintoinen käsite, että se vilahtaa filosofian historiassa siellä täällä Platonilta Hegeliin mutta nousee jossain määrin hegemoniseksi vasta 1900-luvun lopulla juuri neurotieteiden ansiosta. Catherine Malaboun Mitä tehdä aivoillemme? muotoilee (sic) plastisuuden eräänlaiseksi episteemiksi, jolla käsitetään niin aivoja kuin liikkeenjohtoa ja työtä ja yksilön elämäkertaa – joskin tällöin plastisuus käsitetään usein virheellisesti joustavuudeksi, elastisuudeksi, mitä plastisuus ei ole, koska plastisuudessa on tietyt rajat, jonka jälkeen plastinen materia räjähtää tai tuhoutuu, kun taas elastinen materiaali kykenee palaamaan jäljittä lähtötilaan. Joka tapauksessa hahmotamme niin maailmaa kuin tietoamme maailmasta plastisuuden näkökulmasta: ajattelemme, että se on muovattavissa ja uudelleenjärjestettävissä; näemme maailman ja maailmaa koskevat tietomme muotoa ottavana ja muotoa antavana.

Kuudes ehdotus voisi olla peli tai pelillisyys. Maailma pelillistyy pienin askelin, kun pelimäisiä elementtejä tuodaan opintojen seurantaan, elämänhallintasovelluksiin, sosiaaliturvaan, työpaikoille, jopa julkisiin vessoihin. Peli on interaktiivinen järjestelmä, joka on rakennettu, jotta sen käyttäjät suuntautuisivat kohti päämäärää eli pelissä menestymistä. Esimerkiksi politiikka, uran rakentaminen, taiteen tekeminen, mediassa esiintyminen ja ylipäänsä minkä tahansa eleen tekeminen nähdään siirroksi jossakin pelissä. Työmarkkinat todella ovat peli, joskin epäoikeudenmukainen ja osin mielivaltainen, ja akateemiset apurahajärjestelmät ovat nekin peliä, jossa pelaajat yrittävät päätellä jatkuvasti muuttuvia sääntöjä. En tosin tiedä, voiko peliä tai pelillisyyttä kutsua lainkaan episteemiksi, kun kyse on käytännöistä ja järjestelmistä. Ehkä voi: totuus pelinä….

Yksin Marxissa 2: Kun voima kääntyy vieraantumiseksi

Nopea jatko-osa Marxin Taloudellis-filosofisiin käsikirjoituksiin 1844. Edellisessä postauksessa sivuutin kokonaan vieraantumisen, josta nuori Marx parhaiten tunnetaan. Aatehistoriallisesti vieraantuminen juontuu Hegelin nurinpäinkääntelevästä metodista ja Feuerbachin käsityksestä, jonka mukaan kristinuskon jumala on vain ulkoistettu ja vieraantunut versio ihmisen omasta voimasta. Marxin käsikirjoituksista on jäänyt elämään jako kolmeen tapaan, jolla ihminen kapitalismissa vieraantuu:

1. Vieraantuminen oman työn tuotteesta. Työläinen tekee tuotteen, jossa hänen työnsä tulee ulkoiseksi esineeksi. Esine asettuu työläista vastaan riippumattomana ja vieraana. Vieraantunut työ tarkoittaa työläiselle tuotteen menettämistä ja sen muuttumista vihamieliseksi työläistä kohtaan.
2. Vieraantuminen omasta itsestä. Vieraantunut työ on alistusta ja se tuottaa kurjuutta. Se ei ole itsen toteuttamista vaan ”toiminnan luovuttamista, luovuttamisen toimintaa”.
3. Vieraantuminen ihmisen universaalista lajiolemuksesta. Vieraantunut työ vieroittaa ihmisen ”lajinelämästä”, joka on ”universaalia tuottamista” ja vapautta välittömästä fyysisestä tarpeesta. Universaalin tuottamisen sijaan vieraantuneessa työssä työläinen tuottaa vain oman fyysisen olemassaolonsa jatkumisen välineet.

1900-luvun marxismin historiassa myös suhtautuminen vieraantumisen käsitteeseen voidaan jakaa karkeasti kolmeen:

1. Oikeaoppinen marxismi-leninismi hylki vieraantumisen tematiikkaa, koska vieraantumisesta puhumalla oli mahdollista arvostella myös Neuvostoliiton ja muiden sosialististen valtioiden oloja. Jos niin sanottu sosialismi ei lopettanutkaan työläisten vieraantumista työnsä tuotteesta, itsestään ja ihmisen hyvästä lajinelämästä, oliko kyse sosialismista ensinkään? Vieraantumiskeskustelun tukahduttaminen oli kyynistä ja pragmaattista enemmän kuin teoreettista.
2. Frankfurtin koulukunta ja kriittinen teoria omaksuivat vieraantumisen käsitteen marxisminsa ytimeen. Tämä ”pehmeäksi” ja humanistiseksi marxismiksi nimitetty suuntaus korosti inhimillistä kokemusta ja sen vääristymistä, typistymistä ja esineellistymistä. Vieraantumisesta puhuminen oli voimakkaan normatiivista.
3. Operaismi, autonomia, situationistit ja Althusserin seuraajat vastustivat yllä kuvattua idealistista tulkintaa vieraantumisen käsitteestä. Vieraantumisesta puhuminen edellyttää helposti oletuksen jostakin hyvästä alkuperästä, johon pitäisi palata, tai vähintään ajatuksen luonnollisesta lajiolemuksesta. Sen sijaan löydettiin muita tapoja puhua vieraantumisesta: operaisteille työläisten ulkopuolisuus ja vieraantuminen oli totta, mutta se oli jotain, mikä piti myöntää ja mistä piti tehdä aktiivisen työstä kieltäytymisen väline; situationisteille eli Guy Debordille vieraantuminen oli tuottajasta irrotetun tuotteen spektaakkelia ja valheellisen yhtenäisyyden liisteröimistä jakautuneen yhteiskunnan päälle.

Yhden lukukerran perusteella en tietenkään kehtaisi väittää mitään sellaista, että nuoren Marxin käsikirjoituksessaan esittelemä vieraantumisen käsite ymmärrettettäisiin yleisesti väärin ns. julkisessa keskustelussa. Ehkä voi kuitenkin kysyä: miten käyttää käsitettä mielekkäästi ja yleistajuisesti ilman, että tarvitsee olettaa mitään alkuperäistä, aitoa, luonnollista tai hyvää inhimimillistä olemista tai olemusta?

Ensimmäinen vieraantumisen laji on helppo käsittää kokemuksellisesti. Kun vaikkapa kirjoitan kirjan kapitalistisille markkinoille, teos otetaan minulta ja kustantajan tarkoitus on tehdä sillä voittoa parhaaksi katsomallaan tavalla. Oikeudet siirtyvät kustantajalle, joka survoo ja markkinoi kirjaa niin kuin parhaaksi näkee. Olen jopa työskennellyt eräälle kustantamolle, joka suorasanaisesti kieltäytyi lähettämästä valmista pdf:ää teoksesta kirjoittajalle, koska pelkäsi, että kirjoittaja levittäisi tiedostoa omaehtoisesti, mikä vähentäisi teoksen myyntiä. Näin vieraannutaan oman työn tuotteesta. Vieraantumisessa se, mikä on ollut omassa hallinnassa, muuttuu vieraaksi ja antaa voimia itsen sijaan jollekin toiselle: pomolle, omistajalle, sijoittajalle, medialle.

Toinenkin vieraantumisen laji vaikuttaa yksinkertaiselta. Ainakin itsestäni tuntuu helpolta jakaa oma tekemiseni siihen, mitä teen siksi, että se tuntuu sisäisesti mielekkäältä ja tyydyttävältä (ei-vieraantuneelta) ja siihen, mitä teen, koska minun on pakko tehdä jotakin rahan tai puhtaan tottelemisen vuoksi (vieraantunut työ). Nykypsykologian kielellä kyse on jossain määrin sisäisen ja ulkoisen motivaation välisestä jaosta. Vieraantunut työ on alistettua ja pakotettua työtä, joka ei sisällä tyydytystä, vaan se on pelkkä ”väline työn ulkopuolella olevien tarpeiden tyydyttämiseksi”.

Kolmas Marxin kapitalismista löytämä vieraantumisen laji on ollut murheenkryyni, koska se tuntuu viittaavan niin voimakkaasti normatiiviseen käsitykseen ihmisyydestä ja ihmislajin olemuksesta. Marx käsittelee hmisen vieraantumista lajiolemisestaan huomattavasti vuolassanaisemmin kuin muita vieraantumisen lajeja, ja teoreettisesta tykityksestä voi lukija sitten valita mitä huvittaa, esimerkiksi sen, että lajinolentona (Gattungswesen) ihminen ”suhtautuu itseensä universaalina ja tästä syystä vapaana olentona”. Lajinolentona ihminen on universaali, kun taas vieraantuneena oliona hän käyttää universaaliuttaan (mielikuvitustaan, työkykyään jne.) vain yksilöllisen elämänsä jatkamisen välineenä.

Nähdäkseni väitteen voi käsittää mielekkäästi ihmisen lajihistorian kautta: ihmisen universaalisuus tarkoittaa ihmisen hämmästyttävää kykyä ”mihin tahansa”. Ihmisen lajihistoriallinen olemus on se, mitä Deleuze ja Guattari kutsuvat deterritorialisaatioksi.

Ainoana eläimenä ihminen on enemmän tai vähemmän tietoisesti levittäytynyt ympäri Maan ja mullistanut sen merenpohjasta ilmakehään. Lajinsa historian ajan ihminen on ollut eläin, joka pakenee, liikkuu, laajentaa, rakentaa, yllättää ja yhdistelee – deterritorialisoi. Aina kun on väitetty, että jokin alue tai järjestelmä on luonnollinen ihmiselle ja että sen ylittäminen on mahdotonta, se on ylitetty tai ainakin kyseenalaistettu: monarkia demokratia, patriarkaalinen järjestelmä feminismillä, teokratia maallistumisella, hevonen junalla ja autolla ja molemmat lentokoneella, Maa avaruusmatkailulla, luonnolliseksi luultu geeniteknologialla, merivesi sukellusveneellä. Tämä ”kaiken ylittäminen” ja jatkuva yllättäminen ja totaalinen mullistaminen todella on ihmisen historiallinen olemus. Ihminen pystyy äärimmäisen yllättäviin ja ennakoimattomiin tekoihin.

Ihmisen yllättävä kyky vapautua olosuhteista on Marxin käsittelevää universaalisuutta.

Vieraantumisessa ihmisen hämmästyttävät kyvyt valjastetaan abstraktin arvonlisäyksen palvelukseen ja typistetään surkeaksi palkkatyöksi. Kun ihminen voisi tehdä mitä tahansa, luoda mitä tahansa, mennä mihin tahansa, niin kapitalismissa elämän tarkoitukseksi annetaan työn tekeminen, jotta osakkeenomistajien vauraus lisääntyisi. Surkeaa ja vieraantunutta todellakin!

Siksi työstäkieltäytyminen on vastarintaa vieraantumiselle ja pyrkii sen kumoamiseen.

∞ ∞ ∞

Jos kaikki kolme vieraantumisen lajia pitäisi tiivistää yhdellä nykykielisellä muotoilulla, muotoilisin näin: Vieraantuminen tarkoittaa toimijuuden kääntämistä sitä itseään vastaan.

Vieraantuminen on kyvyn kääntämistä kykyä vastaan. Se on sitä, että ihminen päätyy toimimaan itseään vastaan.

Vieraantunut työ tuottaa hirviön, pääoman, joka irrottautuu sen tuottajasta ja kääntyy hirveällä tavalla tuottajaansa vastaan.

Vieraantuminen on toimijuuden pakkoluovuttamista.

Tällä tavalla on ihan mielekästä puhua vieraantumisesta edelleen: kapitalismi on ympäristö, jossa oma toimijuutemme käännetään meitä vastaan. Operaistien ja situationistien näkemys vieraantumisesta on edelleen käyttökelpoinen.

Erittäin mielekkäästi vieraantumisesta kirjoitti Joel Kaitila 10 vuotta sitten:

Kuvittele, että ryhdyt intentionaaliseen ja itsetiedostettuun toimintaan eli asetut suhteeseen ympäristösi kanssa. Koska kyse on sosiaalisesta/yhteiskunnallisesta toiminnasta, asetut siis yhteiskunnalliseen suhteeseen toisten ihmisten kanssa ja voit kuvitella tietäväsi edes suunnilleen, mitä jatkossa tapahtuu. Nyt kuitenkin käy niin, että tässä asetelma kääntyy täysin nurin. Vieraantumisessa on kyse siitä, että oma toimintasi jonka implikaatioista kuvittelit olevasi tietoinen ”kiertää korttelin ympäri”, hyökkää yllättäen nurkan takaa ja vetää intentionaalisen teon tekijää turpaan. Ongelma ei ole se, että tekijä olisi yksiselitteisesti ”väärän tietoisuuden” uhri ja kaikki olisi voitu välttää tiedostamalla tilanne paremmin. Ongelma on pikemminkin siinä, jos ilmaus sallitaan, että toiminnan olosuhteet, eli suhteet muihin toimijoihin sekä toiminnan rakenteellisiin puitteisiin muodostavat ”kaltevan tason” kohti kuvattua toiminnan nurinkäännöstä eli teon kääntymistä tekijäänsä vastaan.

Yksin Marxissa: Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844

Neljä vuotta blogin lopettamisen jälkeen hiivin yksin paikalle ja teen muutaman muistiinpanon ilmoittamatta kenellekään, linkkaamatta (melkein) mihinkään, hakematta huomiota mistään. Kymmenen vuoden ajan tapanani oli aloittaa uusi blogi aina, kun siirryin tiedon alueelta toiselle, aktivismista teoriaan, teoriasta journalismiin, journalismista kirjallisuuteen. Lopputuloksena oli niin monta blogia, että enää ei tarvitse perustaa uutta, koska voi jatkaa vuosia sitten hylätyn kirjoittamista.

Suunnittelen kyllä vielä yhden, lopullisen blogin perustamista, mutta sitä odotellessa käytän tätä.

Neljä ja puoli vuotta olen pitänyt taukoa yliopistosta ja Teoriasta, kirjoittanut lehtijuttuja ja kirjoja, tehnyt podcastia. Filosofisia intohimoja on voinut hyödyntää kaikessa, mutta jonkin verran syntyy ylijäämä, josta ei vain saa mitään kovin nopeasti käyttökelpoista mutta joka saattaisi silti kiinnostaa hyvin marginaalista joukkoa satunnaisesti googlailevia ihmisiä. Muistiinpanojen valmistaminen edes puolijulkisiksi pakottaa myös jäsentämään omaa ajattelua. Lisäksi saatan olla kirjoittamassa jotakin teoreettisempaa taas vuosien mittakaavassa, mahdollisesti. Vahva ehkä!

∞ ∞ ∞

Olin niin Althusserin aivopesemä, että opiskeluaikana en suostunut lukemaan Marxin Taloudellis-filosofisia käsikirjoituksia 1844, jotka tunnetaan myös ”Pariisin käsikirjoituksina”. Kuten tiedetään, 1960-luvun Marx-projekteissaan Althusser asetti jyrkän epistemologisen katkoksen ”nuoren” ja ”kypsän” Marxin välille. Althusserin mukaan nuori Marx oli vuoteen 1845 asti humanistinen kaunosielu, joka runoili ihmisen lajiolemuksesta ja vieraantumisesta. Kypsä, Pääomaan huipentuva Marx oli puolestaan karski protostrukturalisti, joka tutki kapitalistisen tuotantotavan rakenteistamia valtasuhteita. Näkemys jäi omaan teoriaperinteeseeni vahvaksi opinkappaleeksi.

Ja totta se osittain on, sanon käsikirjoitukset nyt viimein lukeneena. Marxin teemat ovat samat 1840-luvulta 1880-luvulle, mutta varhaisvuosien lähestymistapa on epämääräisempi, pirstaleisempi ja epähistoriallisempi myöhempään verrattuna.

Jos Marx kiinnostaa, minusta Pariisin käsikirjoitukset kannattaa kuitenkin lukea.

Kun vertaa nuoruudentyön lukukokemusta Pääomaan tai Grundrisseen, se on – viimeisen käsikirjoituksen loppua lukuun ottamatta – melko helppo, jopa vapauttava. Pääoman kaltaiset jylhät klassikkomonoliitit uhkaavat jyrätä lukijan alleen hiotulla dynamiikallaan. Pariisin kässäri sen sijaan purkautuu tekstimassaksi, josta on kirjaimellisesti repeytynyt paloja irti ja joka koostuu erittäin pitkistä sitaateista, kommenteista ja luonnostelmista. On helpottavaa nähdä klassikoksi nostetun ajattelijan tuotantoprosessi: niin monta asiaa, jotka on laitettu Marxin nimiin, onkin Marx ottanut edeltäjiltään, Hegelin lisäksi erityisesti englanninkielisestä poliittisesta taloustieteestä eli Smithiltä ja Ricardolta. Lisäksi jotkin ”vulgaarimarxismiin” liitetyt väitteet, kuten näkemys kapitalismissa väistämättä tapahtuvasta absoluuttisesta kurjistumisesta, näyttäisivät käsikirjoituksen perusteella tulevan suoraan Smithin Kansojen varallisuudesta.

∞ ∞ ∞

Ensimmäisen Pariisin käsikirjoituksen alku on tuttua tavaraa:

Työpalkan määrää kapitalistin ja työläisen välinen vihamielinen taistelu. Voitto menee väistämättä kapitalistille. Kapitalisti voi elää kauemmin ilman työläistä kuin tämä ilman kapitalistia. Kapitalistien liittoutuminen on vakiintunutta ja tehokasta, työläisten liittoutuminen on kiellettyä ja sillä on kehnot seuraukset heille.

Tämä ei ole muuttunut mihinkään 175 vuodessa, paitsi että suuressa osassa maailmaa jonkinlainen työläisten liittoutuminen on sallittu, kiitos Marxista vauhtia saaneen työväenliikkeen. Sitaatissa näkyy työn ja pääoman välinen abstrakti ja vihamielinen ristiriita, joka on nähdäkseni Pariisin käsikirjoitusten pääjuttu.

Oikeastaan suurin osa käsikirjoituksesta on hegeliläisen dialektiikan auki kerimistä, ja tässä Marxin pääjuonen dialektiikka tuntuu todella olevan hyvin hegeliläistä verrattuna Pääoman dialektiikkaan, joka perustuu Hegelin Aufhebungin eli säilyttäen kumoamisen sijaan jatkuviin jakautumisiin ja lisäristiriitoihin ilman ”ylentävää” liikettä.

Marxin vuoden 1844 tekstissä työvoima vieraantuu tuottamalla pääomaa, joka asettuu työtä vastaan, ja tämä negatiivinen tilanne negatoidaan kehittyneellä kommunismilla. Kaava on hyvin yksinkertainen:

työtä kasataan runsaasti yhteen, sillä pääoma on kasattua työtä, siis siten, että työläiseltä otetaan pois yhä enemmän hänen työnsä tuotteita, että hänen oma työnsä on yhä suuremmassa määrin häntä vastassa vieraana omaisuutena ja että hänen olemassaolonsa ja toimintansa välineet keskittyvät yhä enemmän kapitalistien käsiin.

Kaava on loistavan yksinkertainen, ja samalla aivan liian yksinkertainen. Mutta: a) se on toki ”totta” ja toteutuu edelleen, b) käsikirjoitusten varsinainen arvo piilee kaavan sijaan yksittäisissä kohdissa.

Sivuhuomio: käsikirjoituksesta löytyy minusta myös jossain määrin epähegeliläistä dialektiikkaa, nimittäin osiossa, joka käsittelee yksityisomaisuussuhdetta. Pääoman ja työn ykseys –> pääoman ja työn vastakkaisuus –> pääoman vastakkaisuus pääomaa kohtaan ja työn vastakkaisuus itseään kohtaan = jakautumalla etenevä dialektiikka ilman Aufhebungia. Toisaalta Logiikassaan Hegel kyllä käsittelee vastakohdan ja ristiriidan välistä eroa. Ehkä joku Hegel-tuntija osaa kommentoida, onko vastakohtien jakautumiselle perustuva dialektiikka kuinka ”hegeliläistä”?

Dialektiikan lisäksi toinen kiinnostava ero myöhempään Marxiin on rivien välistä pilkottava jonkinlainen uhrinäkemys alistetusta työstä. Itse opin lukemaan Marxia autonomien luokkataistelumonokkelin läpi niin, että työvoima tulee aina ensin ja pääoma juoksee sen perässä. Kapitalismin muutokset johtuvat työläisten pakenemisesta, kamppailuista ja kekseliäisyydestä eivätkä pääoman ilkeistä juonista. Pariisin tekstissä Marx kirjoittaa kuitenkin paheksuvaan sävyyn siitä, kuinka ”työläisestä on tullut tavara”, jonka kysyntä ”riippuu rikkaiden ja kapitalistien oikuista”. Tässä on minusta kaksi olennaista pointtia: 1) käsikirjoituksissa viitataan yllättävän paljon kysynnän ja tarjonnan teoriaan (jonka esimerkiksi Pääoman I osa sivuuttaa täysin), 2) Marx näkee työvoiman kysynnän määräytyvän omistajien oikuista käsin, ei siis työvoiman omasta toiminnasta. Käsittääkseni nämäkin piirteet tulevat suoraan Smithiltä, jossa Marx näyttää olevan aivan kiinni vuonna 1844.

∞ ∞ ∞

Käsikirjoitusten alkupuolella on kiinnostavaa kapitalismin fenomenologiaa. Marx huomioi muun muassa, että työläisen ja kapitalistin kokemat takaiskut eivät ole mitenkään verrattavissa toisiinsa. Jos työläinen kärsii menetyksiä, hän ”kärsii ne olemassaolossaan, kapitalisti elottoman mammonsa voitossa”. Toisin sanoen työntekijään leikkaukset ja irtisanomiset iskevät suoraan ja raa’asti, koska koko työläisen aineellinen olemassaolo – ruoka, asuminen, terveys – on uhattuna. Sen sijaan jos sijoittaja kärsii tappioita, kyse on vain hänen vaurautensa arvon alenemisesta.

Edelleen Marx huomioi, että kapitalismissa työläisen kannalta vain talouskasvun tilanne on edes jollain tavalla suotuisa, koska silloin työlle on kysyntää ja kapitalistit jopa kilpailevat työstä. Tämä on taas yksi tapa, jolla meidät on lukittu toivomaan ja yrittämään talouskasvua kaikkien rakenteellisten syiden (velkojen takaisinmaksu korkoineen, eläkejärjestelmät jne.) lisäksi.

Lisäksi Marx esittelee porvarillisia edeltäjiään Smithiä ja Jean-Baptiste Sayta, joilta löytyvät jo perinteiset, paheksuvat kapitalismikritiikit: 1) kapitalistit tavoittelevat voittoa itselleen eivätkä esimerkiksi yhteiskunnan parantamista, 2) ”kauppiaan” etu eroaa ja on usein jyrkästi vastakkainen ”yleisön” edun kanssa ja ”kauppias” on oikeastaan ihmisluokka, ”jonka yleisenä etuna on pettää ja sortaa yleisöä”. Ottakaa siitä, Smithiä palvovat klassiset liberaalit!

∞ ∞ ∞

Nostan käsikirjoituksista esiin muutaman määritelmän ja yksityiskohdan. Ensiksi kannattaa huomioida, miten Marx puhuu työstä, varsinkin kun niin iso osa myöhemmästä marxismista on tehnyt (alistetusta palkka)työstä ankean ja surullisen fetissin:

Mutta se että itse työ on paitsi nykyisissä olosuhteissa myös ylipäätään, sikäli kuin sen tarkoituksena on pelkkä rikkauden lisääminen, että itse työ — se toistettakoon — on vahingollista ja turmiollista, tämä seuraa kansantaloustieteilijöiden tietämättä heidän kehitelmistään.

Työ pelkkänä rikkauden lisäämisenä eli kapitalismissa tehtävä alistettu palkkatyö on vahingollista ja turmiollista: tästä lisää tuoreessa Työstäkieltäytyjän käsikirjassa.

Toiseksi pitkäpiimäinen keskustelu proletaarista tai työläisestä saa yksinkertaisen määritelmän nuorelta Marxilta: proletaari on ”ilman pääomaa ja maankorkoa, puhtaasti työstä ja lisäksi yksipuolisesta, abstraktista työstä elävä” henkilö. Määritelmää ei tietenkään tarvitse tulkita puhdasoppisesti joko-tai-mielessä, vaan voidaan ajatella, että yksittäiset ihmiset ja ryhmät pitävät sisällään erilaisia pitoisuuksia ”proletaaria” ja ”kapitalistia”. ”Työläinen” on yksinkertaisesti asema, jossa on enemmän tai vähemmän pakko tehdä jotakin työtä (tai olla vastaavalla tavalla toisten armoilla, esimerkiksi kerjäläisenä tai apurahan anojana), koska ei ole pääomaa tai esimerkiksi vuokratuloa.

Toiston uhalla tarkennus: työläisen ja kapitalistin kaltaiset termit ovat tietenkin analyyttisia välineitä, eivät identiteettien nimiä. Tässä yhteydessä on se ja sama, kokeeko joku itsensä täksi tai tuoksi, koska kyse on funktioista eikä luokkaidentiteeteistä. Lisäksi kyse on ryhmistä ja rakenteellisista suhteista, ei siitä, onko jokin tietty henkilö sitä tai tuota.

Kolmanneksi Marx lainaa hyväksyvästi taloustieteilijä Wilhelm Schultzia vuodelta 1843 siitä, kuinka tarpeet, halut ja vaatimukset (ja ehkäpä myös niukkuus ja luksus) ovat suhteellisia ja määrittyvät rikkaudesta ja sen jakautumisesta:

Mutta vaikka olisikin totta eikä valhetta, että kaikkien yhteiskuntaluokkien keskiansiot olisivat kasvaneet, ovat ansioiden erot ja suhteelliset erotukset silti voineet kasvaa ja tästä johtuen ovat rikkauden ja köyhyyden vastakohdat voineet tulla kärjistyneempänä esiin. Sillä juuri siksi, että kokonaistuotanto kasvaa, ja samassa mitassa kuin näin tapahtuu, lisääntyvät myös tarpeet, halut ja vaatimukset, ja suhteellinen köyhyys voi siis lisääntyä samalla kun absoluuttinen köyhyys vähenee. Samojedi ei ole köyhä eläessään traanista ja pilaantuneista kaloista, koska hänen suljetussa yhteiskunnassaan kaikilla on samat tarpeet. Mutta kehittyvässä valtiossa, joka on vaikkapa kymmenvuotiskauden aikana lisännyt kokonaistuotantoaan kolmanneksella suhteessa väkilukuun, työläinen, joka ansaitsee yhtä paljon kuin 10 vuotta aikaisemmin, ei ole pysynyt yhtä varakkaana, vaan on köyhtynyt kolmanneksella.

Edelleen Marx lainaa hyväksyvästi Schultzin tekstiä automatisaatiosta, mikä osoittaa jälleen kerran, miten vanhaa keskustelu koneiden tuottamasta vapautuspotentiaalista on:

Ranskassa on laskettu, että tuotannon nykyisessä vaiheessa riittäisi keskimäärin 5-tuntinen työpäivä kutakin työkykyistä kohti tyydyttämään yhteiskunnan kaikki aineelliset intressit… Huolimatta koneistuksen täydellistymisen tuomasta ajan säästöstä on tehtaiden orjatyön kesto vain pidentynyt suuren väestönosan kohdalta.

Seuraava Schultz-sitaatti kyseenalaistaa mielikuvan 1800-lukulaisesta työväenluokasta raavaiden teollisuusmiesten joukkona:

Englannin kehruutehtaissa on työssä ainoastaan 158 818 miestä sekä 198 818 naista. Lancasterin kreivikunnan puuvillatehtaissa on kutakin 100 työmiestä kohti 103 naista ja Skotlannissa jopa 209. Englannissa Leedsin pellavatehtaissa on laskettu olevan 100 miespuolista työläistä kohti 147 naispuolista, Drudenissa sekä Skotlannin itärannikolla peräti 280. Englannin silkkitehtaissa on runsaasti naistyöläisiä, suurempaa ruumiinvoimaa vaativissa villatehtaissa on enemmän miehiä. Myös Pohjois-Amerikan puuvillatehtaissa oli vuonna 1833 18 593 miehen ohella työssä peräti 38 927 naista.

Ja vielä yksi Schultz-lainaus, joka osoittaa, miten kapitalistien työläisille suuntaama ”tulkaa meiksi” -self help kukoisti jo 1840-luvulla:

Lordi Brougham kehottaa työläisiä: ’Tulkaa kapitalisteiksi!’ Siinä on… se paha, että miljoonat kykenevät hankkimaan niukan toimeentulon ainoastaan rasittavalla, ruumiillisesti tuhoavalla, moraalisesti ja henkisesti surkastavalla työllä; että heidän on jopa pidettävä onnenaan sitä onnettomuutta, että ovat löytäneet tällaista työtä.

Neljänneksi Marx määrittelee myös pääoman täsmällisesti jo tässä vaiheessa. Kun porvarillisessa taloustieteessä pääoma käsitetään ikään kuin neutraaliksi tavaraksi, kuten rahaksi, koneiksi ja maaksi, Marx lähtee Smithin pohjalta liikkeelle vallasta:

Näin ollen pääoma on hallintovaltaa työhön ja sen tuotteisiin nähden. Kapitalistilla on tämä valta, ei henkilökohtaisten tai inhimillisten ominaisuuksiensa vuoksi, vaan sikäli kuin hän on pääoman omistaja. (…)

Jäljempänä me näemme ensiksikin, kuinka kapitalisti hallitsee pääomansa avulla työtä, sekä toiseksi sen, kuinka pääomalla kuitenkin on valtaa hallita itse kapitalistiakin.

Pääoma eli kasautunut ja haltuunotettu työ on hallintovaltaa, joka ei ole kuitenkaan lähtöisin kenestäkään yksilöstä, siis tietystä kapitalistijoukosta, vaan se on valtasuhde ja prosessi, joka hallitsee työn lisäksi kapitalisteja. Erityisen hankalaksi pääoman tekee, että se köyhdyttää sitä kasvattavan työläisen valtaa: työläinen tekee työtä jotta pääoma kasvaa, ja mitä enemmän työläistä vastaan asettuva pääoma kasvaa, sitä enemmän valtaa työläisellä on vastassaan, eikä ainoastaan työläisellä, vaan myös kapitalistilla, joka ei itsekään pysty hallitsemaan pääoman prosessia, vaikka siitä hyötyykin ja nauttiikin varmasti työläistä enemmän.

Kypsemmän Marxin protostrukturalismia löytyy siis jo nuoruuden käsikirjoituksista.

Viidenneksi vaikuttaa siltä, että se minkä niin sanottu uusliberalismi on toteuttanut käytännössä, löytyy teoriassa jo Marxin referoimalta Ricardolta: ”kansakunnat ovat ainoastaan tuotannon työpajoja, ihminen on kulutus- ja tuottokone, ihmiselämä on pääomaa, taloudelliset lait hallitsevat sokeasti maailmaa”. Uusliberalismin voisi määritellä tämän teoreettisen jäsennyksen toteuttamiseksi elämän jokaisella tasolla. Nykyään kansantaloutta ei ainoastaan käsitetä ”tuotannon työpajaksi” vaan yhteiskunnasta on todella tehty sellainen, ja ihmiselämää todella kohdellaan pääomana, johon sijoitetaan ja josta odotetaan ja puristetaan voittoa. Kaikki demokratiasta taiteeseen todellakin alistetaan ”sokeasti hallitseville” taloudellisille laeille, ja taloustieteilijät kaahaavat poliiseina ympäriinsä valvomassa näitä lakeja.

Kuudenneksi yllätyin konfliktista, jonka Marx löytää klassisen taloustieteen pohjalta. Tämä muotoilu voisi olla Foucault’n ”yhteiskuntaa on puolustettava” -luentosarjasta: ”etujen vihamielinen vastakkaisuus, kamppailu, sota tunnustetaan kaikkialla kansantaloustieteessä yhteiskuntajärjestyksen perustaksi”. Tai tämä: ”Ainoat pyörät, jotka kansantaloustieteilijä panee liikkeeseen, ovat voitonhimo ja voitonhimoisten välinen sota, kilpailu.” Talous on sotaa ja kilpailua, yhteiskunta rakentuu kamppailuista eikä markkinavaihdosta tai yksilöiden rationaalisista sopimuksista.

Seitsemänneksi Marx esittää ”porvarillisen tieteen” kritiikin tiiviisti. Porvarillisessa ajattelussa oletetaan se, mikä pitäisi johtaa ja todistaa. Esimerkiksi tietyt yhteiskunnalliset roolit tai ”työnjaon ja vaihdon välinen suhde” oletetaan välttämättömiksi lähtökohdiksi sen sijaan, että tarkasteltaisiin niiden kehkeytymistä valtakamppailussa. ”Vastaavalla tavalla teologi selittää pahan alkuperän syntiinlankeemuksella, toisin sanoen hän olettaa tosiasian, historian muodossa sen, mikä hänen pitäisi selittää.” Tässäkin näen yhteyden Foucault’hon, joka arvostelee liberaalia perinnettä valmiiden subjektien olettamisesta, kun päinvastoin pitäisi lähteä ajallisista valtasuhteista ja selvittää, miten subjektit syntyvät niistä.

Kahdeksanneksi Marx naulaa täsmällisesti taloustieteen antihedonistisen ohjelman:

Sen tärkein oppilause on itsekieltäymys, kieltäytyminen elämästä ja kaikista inhimillisistä tarpeista. Mitä vähemmän sinä syöt, juot, ostat kirjoja, käyt teatterissa, tanssiaisissa, ravintolassa, mitä vähemmän sinä ajattelet, rakastat, teorioit, laulat, maalaat, miekkailet jne., sitä enemmän sinä säästät, sitä suuremmaksi tulee sinun aarteesi, jota ei koi syö eikä ruoste raiskaa — sinun pääomasi. Mitä mitättömämpi on olemisesi, mitä vähemmän sinä ilmaiset elämääsi, sitä enemmän sinä omistat, sitä suurempi on sinun luovutettu elämäsi, sitä enemmän sinä kasaat kokoon vieraantunutta olemustasi.

Inhimillisen pääoman ja kulutushyveiden aikakaudella taloustieteilijät tietysti haluavat, että ihmiset kuluttavat ja sijoittavat itseensä mahdollisimman paljon, mutta tavoite on sama: ihmisen on kiellettävä itsensä ja nautintonsa, jotta voisi luovuttaa mahdollisimman paljon elämästään pääoman lisäystä varten.

∞ ∞ ∞

Olen tässä hutiloivassa heittelykokoelmassa vain raapaissut käsikirjoitusten ensimmäistä kolmasosaa. Paljon voisi kirjoittaa esimerkiksi vieraantumisesta ja ihmisen lajiolemuksesta, luonnosta jonka Marx käsittää ihmisen ruumiiksi, kiinteän ja liikkuvan omaisuuden omistajien eli vanhan maa-aristokratian ja modernin kapitalistiluokan katkerasta vastakkaisuudesta, rahasta deterritorialisaationa ja hyvästä elämästä.

Artikkelit nimettömyydestä ja affektien filosofiasta ja muuta liian aikaista tai myöhäistä mainostusta

Unohdin syksyllä mainostaa täällä Verkko suljettu -kirjaa, johon kirjoitin tekstin nimettömyydestä netissä.

Kolme itselleni mieleen jäänyttä ajatusta artikkelista eli siitä, miksi nimet koetaan tärkeiksi ja nimettömyys uhaksi:

1. Nimettömyydellä on pitkä ja aika kunnioitettu perinne länsimaiden kulttuurihistoriassa. Tärkeä osa tärkeästä kirjallisuudesta ja filosofiasta ja esimerkiksi valistusajan pamfleteista on julkaistu nimettömänä, tieteen vertaisarviointi on nimetöntä, on vaalisalaisuus, pääkirjoitukset kirjoitetaan usein nimettömänä jne. Vaatimusta nimien ja kasvojen paljastamisesta voi miettiä suhteessa tähän taustaan ja näihin osittain nykyisinkin vallitseviin nimettömyyden käytäntöihin.
2. Vaatimuksia nimillä ja kasvoilla esiintymisestä esittävät usein ne, joilla ei ole ole mitään pelättävää. Yleisemmin valkoihoiset keskiluokkaiset miehet eli ihmiset, jotka harvemmin joutuvat häiriköinnin tai uhkailun kohteeksi. Joskus näkee myös jonkinlaista soturietiikkaa, vaatimusta siitä, että jokaisen pitäisi pystyä esiintymään avoimesti ja kestämään seuraukset. Kaikilla ei kuitenkaan ole resursseja kestää mahdollista julkisuutta tai muuten haluta sinne. Itseäni nimettömyys on suojannut hyvin silloin kun olen sen valinnut (nykyään yhä harvemmin).
3. Nimettömyys on vapautta. Nimetty yksilö on helpompi jäljittää, eristää ja kontrolloida. Nimettömyys tarkoittaa vapautta paeta valvontaa, julkisuutta ja google-hakuja. Se on vapautta sulautua massoihin.

Kun listaan nämä pointit, huomaan, etteivät ne sinänsä liity nettiin vaan pätevät kaikkeen nimettömyyteen. Oh well.

Lisäksi henkilökohtaisesti tyydyttävä uutinen: affektien filosofiaa prekaarissa yhteiskunnassa käsittelevän kokoelmateoksen käsikirjoitus on nyt kustantajalla. Olen kirjoittanut kirjaan yhteisartikkelin, joka on sekä raskaimpia kirjoituskokemuksia että parhaita tekstejä mitä olen tehnyt. Kirja ilmestyy mahdollisesti jo keväällä.

Mitä muuta tapahtuu? Viime vuoden viimeinen neljännes yllätti. Päädyin täyspäiväiseen palkkatyöhön, jossa olen syyskuuhun asti. Lisäksi sain alustavan kustannussopimuksen kirjasta, jonka pitäisi ilmestyä 2016, ja kaiken huipuksi sain kirjaa varten pienen apurahankin. Kumpikaan näistä töistä ei liity suoraan filosofiaan, ja siksi tietysti olen juuri nyt pitkästä aikaa kiinnostunut filosofiasta. Vuoden toisella aamiaisella ideoin jo tähän blogiin 52-osaisen postaussarjan 1900-luvun ranskalaisista ajattelijoista. Kun on Oikeita Töitä, niin filosofia ja muu kirjoittaminen toimii jonkinlaisena pakopaikkana. Ehkä siksi on hyvä olla ottamatta Oikeita Töitä filosofiasta.

Elämässä on muutakin kuin jatko-opiskelu

Touko-kesäkuussa nettiin mennyttä graduani on kuulemma luettu kahdessa lukupiirissä. Tämä on iloista kuultavaa, kun ottaa huomioon, miten harvoin graduja näkevät muut kuin ohjaaja. Gradujen tekemiseen käytetään vuosittain valtava määrä aikaa ja psyykkisiä resursseja, ja jokaisesta ikinä lukemastani gradusta saisi vähintään verkkolehtiartikkelin tai kiinnostavan blogipostausten sarjan. Siksi on harmi, että gradut menevät yleensä pöytälaatikosta suoraan arkistoon.

Pitäisi kirjoittaa erilaisia listoja lukemisen arvoisista graduista eri aiheista, ja opiskelijoiden pitäisi tiivistää gradujensa pääpointit edes lehtijutuiksi tai vieraskyniksi.

En ole palannut graduuni valmistumisen jälkeen. Jäi sellainen olo, että se ei graduna ole kovin hyvä, sikäli kun gradun pitäisi olla akateemisella kielellä kirjoitettu rajattu tutkielma yhdestä asiasta. Graduni sisältää oikeastaan neljä gradua: 1) tutkielma kapitalismin käsitteestä, 2) Deleuzen ja Guattarin yhteiskunnallisen ajattelun esittely, 3) kapitalismin historian materialistinen luonnostelu Braudelin, Delandan, Marxin ja D&G:n pohjalta, 4) esittely suomalaisten autonomisten liikkeiden poliittisesta ajattelusta. Jokaista näistä voisi jatkaa kirjakäsikirjoitukseksi. Ehkä jatkankin, jos saan myytyä idean jollekin niistä viidestä pienestä suomalaisesta tiedekustantamosta, joilla olisi mahdollisuus julkaista jotakin tällaista.

Suunnittelin hakevani suoraan valmistumisen jälkeen jatko-opiskelijaksi tekemään väitöskirjaa yhteiskunnallisten liikkeiden teorianmuodostuksesta, kapitalismitutkimuksesta tai autonomian poliittisesta filosofiasta. Nyt kun olen ollut kaksi kuukautta töissä ja kaksi työttömänä, tuntuu kuitenkin hyvältä idealta lykätä jatkoa ja vaikka kirjoittaa kirja tai tehdä vaihteeksi ihan tavallisia palkkatöitä. Yliopistosta kirjoitetaan jatkuvasti karmeita kertomuksia, eivätkä väikkäriä tekevien tuttujen kokemukset stressistä ja apurahakurimuksesta rohkaise hyppäämään takaisin akatemiaan. Haen jatko-opiskelijaksi luultavasti vasta sitten kun (tai jos) tulee pakottava tarve tehdä tutkimusta jostakin tietystä aiheesta.

Olen muuten Jyväskylässä Ravintelivalistusiltamassa 2.12.2014, jossa yritän selittää muutamia graduni pääpointteja. Minua kysellään silloin tällöin radioon ja puhetilaisuuksiin, ja koska tavallisesti inhoan puhumista, olen suostunut vain muutamaan paikkaan. Nykytaloudessa ja varsinkaan nykyisessä yliopistossa ei kuitenkaan pärjää, ellei ryntäile sinne tänne puhumaan asiastaan, joten ehkä on vain pakko aloittaa jostakin ja kokeilla, onko mahdollista oppia pitämään alustamisesta ja luennoimisesta.

Viimeinen gradukommentaari: Palkkatyön kyseenalaisuus

Kirjoitan tähän vielä yhden kysymyksen kommentaareista, joita sain gradua tehdessäni. Se on ongelma, johon jatkuvasti tömään keskusteluissa marxistien kanssa.

Marxistien mukaan palkkatyösuhde on kapitalismissa erittäin olennainen rakenne, koska se on viimekätinen edellytys lisäarvon tuottamiselle. En sulata tätä: millä tavalla palkkatyösuhde on viimekätinen edellytys lisäarvolle, kun niin paljon yhteiskunnallista toimintaa tapahtuu sen ulkopuolella ja niin moni elää koko elämänsä sen ulkopuolella tai korkeintaan välähtää sen sisällä tai tekee pimeää työtä.

Itselläni ei ole intohimoja väitellä marxistien kanssa palkkatyösuhteen asemasta eikä se ole kovin olennainen oman tutkimukseni kannalta, mutta haluaisin silti käsittää, miten finanssoituneen innovaatio- ja elämänmuototalouden aikakaudella – jolloin maailmassa on enemmän orjatyötä kuin koskaan – arvonluonti on yhä ”viime kädessä” kiinni palkkatyöstä.

Kuinka makrotasolla pitää katsoa planeettaa, jotta saa tällaisen käsityksen? Neptunuksesta asti?

Yleensä, kun esitän vastaesimerkkejä (finanssivetoinen talous, älypuhelinten väliset arvoerot) palkkatyökeskeiseen työarvoteoriaan tai kysyn siitä kysymyksiä, niin marxistien vastaus on suurin piirtein: no joo, teoriamme ei ehkä päde tuohon esimerkkiin, mutta teoriamme pätee, jos taloutta katsotaan makrotasolla, tendenssimäisesti, pitkällä aikavälillä, maailman mittakaavassa, sykleittäin…

Kykeneekö perinteinen työnarvoteoria selittämään vain jotakin tietyn aikavälin arvonluontijaksoja? Mikä on tarpeeksi suuri aikaväli? Miksei arvoteoria kykene selittämään paikallisempia esimerkkejä selkeästi?

En nyt vastusta tai kyseenalaista työarvoteoriaa tai varsinkaan lisäarvon käsitettä, vaan ihmettelen sen täydellistä palkkatyöhön sitomista. Jos arvoteoriaa voi nykyään arvostella ihmiskeskeisyydestä ja todeta, että nykyään koneidenkin voi katsoa tuottavan arvoa, niin miksei teoriaa voi arvostella myös palkkatyökeskeisyydestä?

Pääoman kaavasta (gradukommentaari 2)

Kirjoitin gradussa jonkin verran Marxin pääoman yleisestä kaavasta. Pääoma ei ole Marxille tavara tai olio, vaan prosessi. Se on arvoa liikkeessä. Kapitalismissa arvoa voi oikeastaan olla olemassa vain liikkeenä, mikä tarkoittaa konkreettisesti ja hyvin yksinkertaisesti esimerkiksi sitä, että jos tarpeeksi moni ihminen pitää rahojaan paikoillaan, tavaroiden kiertokulku pysähtyy, ihmiset eivät saa myytyä tavaroitaan ja seuraa talouskriisi. Näistä syistä kapitalismin kuvauksen täytyy tavoittaa arvo nimenomaan dynaamisena ja prosessiluonteisena, kuten David Harvey korostaa Pääoma-luennoissaan. Arvo liikkuu myös ei-kapitalistisissa yhteiskunnissa, mutta niissä arvon liikerata ei lisää arvoa: arvo kyllä palautuu, mutta ei määrällisesti kasvaneena. Kapitalismissa arvon kiertoprosessi on luonteeltaan loputtomasti laajeneva: pääoma on arvoa, joka sijoitetaan kiertoon, lisääntyy ja palaa kasvaneena takaisin. Sitten arvo investoidaan jälleen kiertoon, jossa se lisääntyy taas ja palaa jälleen, jotta kierros voi käynnistyä uudelleen.

Pääoma on arvoa, joka liikkuu niin, että se tuottaa lisää arvoa työvoiman avulla. Rahan kiertokulusta ja arvonlisäyksestä tulee loputon itsetarkoitus, ja koko yhteiskuntaa aletaan rakentaa tämän liikeradan ympärille: kapitalismi on syntynyt.

Marx kuvaa tätä liikettä (pääomasuhdetta) kuuluisalla pääoman yleisellä kaavalla R – T – R’, jossa R = raha, T = tavara ja R’ lisääntynyt raha. Monet autonomimarxismin perinteestä tulevat Marxin lukijat ohittavat kaavan nopeasti ja korostavat alkuperäisen kasautumisen ja siirtomaateorian merkitystä Marxilla, mutta minusta kaava tiivistää hyvin kapitalismin mekanismeja.

Ensinnäkin kaava kuvaa pääoman taipumusta jatkuvaan deterritorialisaatioon: kaavan toteuttaminen vaatii, että kapitalismin on laajennuttava ja kasvettava koko ajan.

Toiseksi, jotta kaavan toteutus voi pysyä käynnissä, tuotettu lisäarvo on realisoitava jossakin, minkä vuoksi kapitalismissa on koko ajan luotava uusia markkinoita, puutteita ja haluja. Tämäkin liittyy deterritorialisaatioon, mutta lisää siihen kapitalismin ”konstruktionistisen” puolen: järjestelmänä se hajottamisen lisäksi koostaa uusia asetelmia.

Kolmanneksi kaava osoittaa kapitalistisen yhteiskunnan rakenteellisen nurinkurisuuden: vaikka työvoima tuottaa arvon, niin pääoman liikkeessä työvoiman ja pääoman suhde kääntyy toisin päin eli pääoma alkaa näyttäytyä sekä tuotannon että koko yhteiskunnan maagisena ehtona. Deleuze ja Guattari kuvaavat tätä ”elimettömän ruumiin” käsitteellään.

Neljänneksi kaavan T-kohta edellyttää työvoiman jatkuvaa tuotantoa ja alistamista eli jatkuvaa ”alkuperäistä kasautumista” ja proletarisaatiota, mitä Deleuze ja Guattari analysoivat subjektiivisuuksien tuotantona.

Viidenneksi kaava osoittaa suuntaa kapitalismin analyysille: tutkimuksen on keskityttävä kokonaisprosessiin, tuotantoon, kiertokulkuun ja näiden reunaehtoihin, eikä yksittäisiin toimijoihin tai vain tiettyihin toimintavaiheisiin.

Deleuze ja Guattari viittaavat pääoman yleiseen kaavaan suoraan vain yhdessä kohtaa ja silloinkin ohimennen (Anti-Oidipus, 2010, s. 284 ). Myöskään Deleuzen ja Guattarin tulkinnoissa ei ole kiinnitetty huomiota yleiseen kaavaan kovin paljon. En väitä, että Deleuze ja Guattari itse pitivät kaavaa tekijänä, joka yhdistää heidän kapitalismianalyysiaan, mutta nähdäkseni heidän analyysiaan kapitalismista ja sen lakkaamattomasta jakautumisesta ja uudistumisesta on mielekästä ajatella nimenomaan yleisen kaavan näkökulmasta.

Deleuze ja Guattari tarkoittavat abstraktilla koneella konkreettisissa asetelmissa toimivia kaavoja, jotka ovat todellisia mutta abstrakteja; toisinaan he käyttävät ”kaavan” (diagramme) käsitettä abstraktin koneen synonyymina. Abstrakti kone on materiassa immanentisti toimiva kaava, joka ei esitä mitään vaan ohjaa todellisuuden rakentumista. Se ei ole marxismin ”pohjarakenteen” kaltainen infrastruktuuri, joka määräisi tapahtumia viime kädessä, eikä se ole transsendentti platoninen idea, joka määräisi asioita ylhäältä käsin. Näiden sijaan sen rooli on ”ohjata” asetelmien deterritorialisaatiolinjoja (elle a plutôt un rôle pilote, Mille plateux, s. 177). Deleuze ja Guattari antavat esimerkeiksi muun muassa musiikissa ääntä ja instrumentteja deterritorialisoivan wagnerilaisen abstraktin koneen ja matematiikassa Riemannin abstraktin koneen. Manuel DeLanda soveltaa abstraktin koneen käsitettä periodisiin attraktoreihin, jotka ruumiillistuvat hyvin erilaisissa konkreettisissa sommitelmissa, kuten kidekoneessa ja pitkissä taloussykleissä. Esimerkiksi hurrikaanin taustalla on sama kaava kuin jota insinöörit soveltavat rakentaessaan höyrykoneen: sekä höyrykone että hurrikaani operoivat lämpötilaeroilla ja kuljettavat energiaa Carnot’n kierron läpi.

Höyrykoneen kaava, kuten muutkaan abstraktit koneet, ei kuitenkaan ole olemassa missään ”ideoiden taivaassa”, vaan kyse on empiirisen tutkimuksen materiasta löytämästä kaavasta. Vaikka yksi ja sama kaava ohjaakin hyvin erilaisia aktualisaatioita, niin kaava on silti syntynyt tietyissä olosuhteissa, tiettyjen reunaehtojen vallitessa. Samoin esimerkit taiteellisista ja matemaattisista abstrakteista koneista ovat historiallisia, vaikka kerran synnyttyään koneiden on mahdollista levitä ohjaamaan muita asetelmia.

Olisiko mahdollista käsittää Marxin pääoman yleinen kaava R – T – R’ kapitalistista yhteiskuntaa ohjaavaksi abstraktiksi koneeksi? DeLandan höyrykone-esimerkkiä soveltaen voisi sanoa, että pohjoismaisessa hyvinvointivaltiossa, englantilaisessa liberalismissa ja Kiinan autoritaarisessa kapitalismissa toimii sama pääoman kaava, vaikka valtiot realisoivat sisällöltään hyvin erilaista kapitalismia. Talous kasvaa valtioissa sisäisistä eroista huolimatta, lisäarvoa tuotetaan, ja kaava toteutuu. Kapitalismi järjestelmänä ei välitä sisällöistä vaan ainoastaan funktioista eli siitä, että pääoma liikkuu ja kasvattaa arvoaan. Kuten Deleuze ja Guattari (Mitä filosofia on, 1993, 110–111) kirjoittavat aksiomatiikan yhteydessä:

Nämä [kapitalismin] toteutumismallit voivat kuitenkin poiketa toisistaan paljonkin (olla demokraattisia, diktatorisia, totalitaarisia…); ne ovat aidosti erisyntyisiä ja silti täysin isomorfisia suhteessa kansainvälisiin markkinoihin, jotka eivät vain edellytä kehityksen epätasaisuutta, vaan myös tuottavat sen.

Jos pääoman kaava käsitetään kapitalismia abstrakteimmalla tasolla ohjaavaksi koneeksi, niin kapitalismin käsite täytyy jakaa kahtia. Yhtäältä on kapitalismi virtuaalisena kaavana, toisaalta on kapitalismi aktuaalisena ja empiirisesti lähestyttävänä entiteettinä. Kapitalismia voi näin ajatella virtuaalisen kaavan aktualisoitumisen prosessina.

Kapitalismi on siis mahdollisimman abstraktisti käsitettynä pääoman loputtoman laajenemisen prosessi, jota kuvaa pääoman yleinen kaava R – T – R’, ja tätä kaavaa voi ajatella Deleuzen ja Guattarin esittelemänä abstraktina koneena, joka ohjaa kapitalismin toimintaa virtuaalisella tasolla, vaikka konkreettisesti kapitalismi toimii hyvin erilaisin tavoin eri aikoina, eri maissa, eri yhteiskuntaluokissa ja esimerkiksi yksilön erilaisissa elämänvaiheissa. Yleinen kaava vastaa kysymykseen ”mitä varten kapitalismi toimii”: se toimii tuottaakseen lisää arvoa, ja kun kaava kerran on laajasti toiminnassa, sen on pakko jatkaa toimintaansa, koska muuten koko järjestelmä romahtaa.

Sain hyvän kritiikin tästä gradun osiosta:

En ylipäätään tajua oikein tätä juttua yleisestä kaavasta. Kapitalismin idea on tietenkin se että pääoma abstraktina rahavirtana pyrkii lisäämään arvoaan. Tämä on mahdollista vain elävän työn alistamisen kautta. Mutta ratkaisevaa ja se mikä tekee kapitalismista kapitalismia ei ole se abstrakti kaava – eikö Nalle Wahlrooskin myönnä että pääoma pyrkii lisäämään arvoaan ja tää on kapitalismin pointti – vaan pääomasuhde, relaatio abstraktin rahavirran ja abstraktin työn välillä, ja se että pääomasuhteen ylläpitämisen logiikka jollain tavoin muiden yhteiskunnallisten mikrovallan suhteiden organisoitumista. Sen sijaan edelleen nämä erilaiset suhteet ja niiden elementit ovat toisistaan alkuperältään ja toiminnaltaan heterogeenisia: valtion instituutiot jne eivät välttämättä noudata suoraan pääoman yleistä kaavaa mutta toimivat osana vallan yleistä taloutta jossa pääomasuhde (ja tähän relaatioon tietenkin kuuluu pääoman arvonlisäys, raha ei muutu pääomaksi ellei se lisääarvoaan) pyritään pitämään yllä.

Tietenkin pääoma pyrkii lisäämään arvoaan, mutta se nyt on melko simppeli juttu. Ongelma tosin ehkä nimenomaan on tämä idea kapitalismintutkimuksesta morfologiana; jos pääomaa tarkastellaan vain muotona, jäädään tälle tasolle, mutta itse ja mielestäni Foucault, Deleuze ja Guattari jne pyrkivät myös nimenomaan menemään tämän ”muotojen tason” alle, ja tarkastelemaan sitä miten nämä muodot rakentuvat ja miten niitä pidetään yllä. Pääoma ja sen yleinen kaava on molaarinen muodostelma mutta pointti on tarkastella MYÖS molekulaarista tasoa, jolla nämä molaariset muodot ”muodostuvat” ja jolla niitä pidetään yllä. Juuri tää on se syy minkä takia Deleuze ja Guattari tai Foucault on kuitenkin paljon kovempaa kamaa kuin tanskalaisten ja saksalaisten ekonomiakritiikki/Marx-rekonstruktio. Nähdäkseni koko läppä kielitieteestä tähtää tähän: ylittää yksinkertainen muodon ja sisällön vastakkaisuus siinä mielessä kuin se tunnetaan kielitieteessä, mutta myös marxismissa: sekä ilmaisun että sisällön tasolla on muotonsa ja materiansa jne
Yleinen kaava on siis tietenkin olemassa, mutta se on molaarinen taso, eikä sen tarkastelu riitä.

Minusta pääoman vertaaminen Carnot’n koneeseen ei ole erityisen osuvaa, ei sikäli etteivätkö molemmat ole eri tavoin realisoituvia malleja vaan siksi että itse ”abstraktin koneen” sisäinen rakenne (en nyt keksi parempaa sanaa vaikka pääoma tietenkään nimenomaan ei ole struktuuri) on niin erilainen: pääoma on differentiaalinen relaatio keskenään heterogeenisten suureiden välillä, Carnot’n kone taas perustuu absoluuttisten lämpötilojen (ei samassa suureessa määrittyvien kvantitatiivisten absoluuttisten erojen) väliseen kvantitatiiviseen eroon.

Oleellista minusta on juuri se, että Deleuze ja Guattari tarkastelevat pääomaa relaationa: aksiomatiikan realisaatioiden isomorfisuus tarkoittaa nimenomaan sitä, että isomorfiassa relaation elementit voivat vaihdella kunhan relaatio pysyy samana.

Olen oikeastaan kaikesta kritiikin kanssa samaa mieltä, paitsi pidän kiinni pakkomielteestäni pääoman kaavaan, koska ajattelen että se ilmaisee myös kritiikissä alleviivattua pääomasuhdetta eli elävän työn alistamista arvonlisäyksen tarpeeseen: työvoima on siinä kahden rahavirran puristuksessa ja käytössä. Kaava ilmaisee perusasiat niin yksinkertaisesti, kapitalismin laajentumisen, arvonlisäyksen, työvoiman alistamisen ja niin edelleen. Siksi pidän sitä niin tärkeänä.

Tässä ei toki ole mitään uutta tai erityistä, paitsi ehkä suhteessa D&G-tutkimukseen, jos tosiaan ajattelee kaavaa virtuaalisena diagrammina, joka saa erilaisia konkretisaatioita eri aikoina ja eri paikoissa. Kaava myös selventää äärimmäisen yksinkertaisesti, miten on mahdollista kutsua sekä Kiinaa että Suomea “kapitalistisiksi”.

Pääoma tai kapitalismi ei ole Carnot’n kone, koska Carnot on vain yksi DeLandan keksimä esimerkki abstraktista koneesta. Ei siinä ole sen syvemmästä kyse.

Siitä tietenkin olen erityisen samaa mieltä, ettei yleinen kaava ole sisällä “kaikkea” eikä viittaa esimerkiksi valtioon tai kapitalismin kriiseihin ja ettei kaavan tarkastelu riitä. Mutta kaava ja aksiomatiikka virtausten säätelijänä ovat gradussani kapitalismin keskeiset kaksi juttua. Sikäli on totta, että lähestyn kapitalismia enemmän “molaarisesta” systeemikulmasta ja kontrollien kannalta kuin mikrotason työväen taistelujen ja pakojen kulmasta.

Tämä kommentaattori kiinnitti jossain määrin kielteisesti huomiota juuri systeemin ja kokonaisuuden käsitteisiin. Ne ovat selvästi ongelmallisia autonomistisessa ja ylipäätään jälkistrukturalismin jälkeisessä ajattelussa, koska ne vedetään niin herkästi Hegelin ja jonkin dialektisen materialismin kautta (eikä luonnontieteiden kautta, kuten D&G tekevät). D&G itse puhuvat avoimista järjestelmistä suoraan, mutta heille on tärkeä erottelu kuninkaallisen ja nomadisen tieteen välillä (tai totalisoivien systeemien ja problematisoivien mallien välillä), ja sitä ei ole tässä gradussa mitenkään huomioitu. Mutta voisiko olla, että tässä “systeemin vastustamisessa” on mukana paljon Frankfurtin koulukunnan perintöä ja punk-asennetta siitä, miten “systeemi” on aina hierarkkinen, valtiollinen, kiinniottava, mätä jne.

On ongelmallista asettaa vastakkain systeemi ja “ei-systeemi” (fragmentit, heterogeeniset rupusakit). Kuten Deleuze sanoo: vastakkainasettelu moneuden ja yhden välillä on väärä, vaan oikea jako on kahden erilaisen moneuden välillä (= oikea jako on erilaisten systeemien välillä).

Pidän sekä Deleuzen ajattelua että kapitalismia systemaattisina, mutta avoimina ja aina itseensä lisäävinä ja katkosten kautta kehittyvinä koneistoina.

Vielä yksi kritiikki koski sitä, ettei gradussa tehdä suurta eroa Anti-Oidipuksen ja Mille plateaux’n välille. Deleuze ja Guattari muokkasivat kapitalismianalyysiaan ja esimerkiksi pudottivat halun käsitteen jälkimmäisestä teoksesta. Eroa olisi voinut korostaa lisää, toisaalta tarkoituksenani oli tehdä jonkinlainen rekonstruktio kapitalismianalyysin “kokonaisuudesta”. Siitä kulmasta en näe, että AO ja MP olisivat varsinaisesti ristiriidassa, vaikka MP osittain hylkää AO:n käsitteet ja lisää paljon uusia käsitteitä ja korjaa edeltäjänsä ongelmia. Jatkuvuutta tukee sekin, että Mitä filosofia on -kirjassa palataan AO:n linjoille joissakin poliittisissa pointeissa, kuten ”accelerationismin” kannattamisessa.

Kapitalismi ja yhteiskuntaontologia (gradukommentaari 1)

Sain gradusta kesäkuussa hyvin myönteisen lausunnon. Niin kuin kaikki akateemiset asiat, tämäkin on lähinnä ryhmätyön ansiota. Lukemaan, kirjoittamaan ja ylipäänsä ajattelemaan opitaan ryhmässä, vaikka oppimisen seuraukset ilmenisivätkin vasta kun on yksin läppärinsä äärellä. Yhteisestä oppimisesta huolimatta tulokset tavataan aina kiinnittää yksilöön. Menestyksestäkin tehdään yksilön eikä laajemman prosessin ominaisuus.

Itseäni auttoivat erityisesti viiden tai kuuden ihmiset gradukäsikirjoitusta koskevat kommentit. Ajattelin loppukesän aikana lämpimikseni esitellä muutamia kommentteja ja ajatella niitä parissa postauksessa, vaikka se onkin vähän turhamaista ja kiinnostaa luultavasti aika harvaa.

Kursivoidut kohtaukset näissä kommentaarijutuissa ovat lukijoiden esittämiä pointteja.

Mikä on pääoman, kapitalismin, aksiomatiikan, pääoman kaavan ja elimettömän ruumiin käsitteiden suhde?

Nähdäkseni (ks. gradun luvut 5 ja 6) Deleuzella ja Guattarilla kapitalismin järjestelmäluonteeseen kuuluu kaksi puolta: kiihdyttävä elementti (abstrakti kone/diagrammi eli pääoman arvonlisäys R-T-R’) ja jarruttava/kontrolloiva elementti eli kapitalismin aksiomatiikka. Kiihdytys ja jarru, abstrakti kone ja aksiomatiikka, liike ja kiinniotto: toisin sanoen deterritorialisaatio ja reterritorialisaatio. Kapitalismiin järjestelmänä kuuluu siis sekä pyrkimys loputtomaan laajentumiseen ja purkamiseen että pyrkimys purkavien virtauksien kontrolloimiseen ja hidastamiseen. Ilman kiihdyttävää puolta kapitalismi ei olisi dynaaminen, ja ilman kontrolloivaa puolta kapitalismi hajoaisi pakolinjoihinsa. Molemmat tarvitaan: tästä kapitalismin ristiriitaisuus ja skitsofrenisuus.

Kapitalismi ei siis ole yksi. Nostan gradussa pääoman kaavan kapitalismin moninaisia tendenssejä yhdistäväksi tekijäksi, mutta se ei tarkoita, että kaava ”määräisi” kapitalismia. Kapitalismi on heterogeeninen, vuotava ja äärimmäisen monimutkainen järjestelmä. Tämä tarkoittaa kahta asiaa: kapitalismin toimintaa kokonaisuutena on käytännössä mahdoton ennustaa kovin tarkasti (vulgaarimarxilainen determinismi on siis heti ongelmissa), mutta kuten muitakin monimutkaisia järjestelmiä myös kapitalismia voidaan kuvata käsitteellisesti.

Pääoma on Deleuzelle ja Guattarille kapitalismin ”elimetön ruumis”, mutta kapitalismi ei ole yhtä kuin pääoma. Kapitalismia ei pidä tarkastella vain pääoman näkökulmasta, vaikka pääoma ilmeneekin kapitalismin maagisena ehtona, niin kuin D&G yrittävät sanoa elimettömän ruumiin käsitteellään. Pääoma peittää työn, tuotannon ja väkivallan pintansa alle.

Kaavan ja aksiomatiikan suhteesta elimettömään ruumiiseen laajasti ottaen en osaa sanoa. Minulle corps sans organes on aina ollut Deleuzen ja Guattarin vaikeimpia käsitteitä, se kun ei rajoitu pelkästään pääomaan, despoottiin tai maahan. Elimetön ruumis suhteutuu halukoneisiin, mutta Mille plateaux’ssa Deleuze ja Guattari pudottavat halukoneet ja muun psykoanalyyttisen käsitteistön ja silti jatkavat elimettömästä ruumiista puhumista. En ole aivan varma käsitteen yleisemmästä käyttökelpoisuudesta. Kapitalismin kontekstissa käsite on kuitenkin ihan mielekäs, jos sitä ajattelee Anti-Oidipuksen tavoin pääomana, joka on “antituotantoa” ja kuolemaa mutta joka silti ilmenee kaiken elämän ehtona.

Metodologinen tarkennus: jos historia ja sen tapahtumat ovat satunnaisia ja katkoksellisia, niin miten virtaavia tendenssejä voidaan löytää muuten kuin satunnaisina kehkeytymisinä? Miten ”tendenssi” sopii yhteen satunnaisen kanssa? Liittyykö virtaaviin tendensseihin lainalaisuuksia ja jos liittyy niin miten niistä voi tietää, ja jos ei liity niin voiko puhua tendensseistä ylipäätään?

Satunnaisuus tai aleatorisuus ei tarkoita sitä, että vallitsisi hyperkaaos, jossa kaikki on absoluuttisen sattumanvaraista merkityksessä ”yllättävää tai koko ajan vaihtuvaa”. Eikö satunnaisuudella, siis kontingenssilla, tarkoiteta filosofiassa yleensä (niin kuin tässäkin) sitä, mikä ei ole välttämätöntä eikä mahdotonta. Toisin sanoen sattuman korostaminen poistaa historian ajattelusta välttämättömyyden ja toisaalta teleologian.

Nähdäkseni Deleuzen ja Guattarin kanta on melko hyvin linjassa nykyään tavallisenakin pidetyn ”luonnontieteellisen” ontologisen ajattelun kanssa: järjestelmiä syntyy ja tuhoutuu moninaisista syistä, mutta ei ole välttämätöntä, että juuri tällaiset järjestelmät syntyivät juuri tällä hetkellä juuri siellä missä sattuivat syntymään. Kun esimerkiksi kapitalismi kerran käynnistyy, se tuottaa tendenssejä ja suhteellisia lainalaisuuksia (joita vaikkapa Marx tutki), mutta ei ole mitenkään välttämätöntä, että kapitalismi syntyy juuri 1400-luvulla Euroopassa tai että kapitalismi romahtaa tällä vuosikymmenellä voiton suhdeluvun laskutendenssin lain voimasta.

Nuori Marx muuten tutki väitöskirjassaan sitä, miten sattumassa on aina välttämättömyyttä (koska täydellinen sattuma olisi kaiken ulkopuolella). Marx hakee epikurolaisilta juuri kontingenssin korostusta, josta Althusser sitten myöhemmin kehittää oman aleatorisen materialisminsa.

Yksi pointti vielä: havaittu olioiden vakaus riippuu tarkastelun mittakaavasta. Kosmologian aikakäsityksessä vuoristot on aika ohimenevästi virtaava ilmiö. Sama pätee yhteiskuntahistoriaan: erilaiset virrat näyttäytyy eri tavalla juoksevina tai hyytyneinä mittakaavasta riippuen. Deleuze ja Guattari tunsivat hyvin Braudelin ja muiden annalistien materialistisen historiantutkimuksen, joka käsittelee pitkiä kestoja ja suhteellisen hitaasti muuttuvia prosesseja; se ei sulje pois prosessiontologiaa.

Ovatko Deleuze ja Guattari sosiaalisia konstruktionisteja?

Sosiaalisella konstruktionismilla ei taida olla paljon tekemistä D&G:n ajattelun kanssa, koska konstruktionismi ylikorostaa sosiaalista ja semioottista ja ei juuri ajattele materiaa, kun taas Deleuze ja Guattari korostavat voimakkaasti myös aineellisia virtauksia (esim. geenien, pääomien, metalliesineiden jne. virtaukset). Konstruktionismi on myös hyvin ihmiskeskeinen näkökulma. Deleuzen ja Guattarin ajattelua on mahdollista perustella ontologisen realismin kulmasta, toisin kuin sosiaalista konstruktionismia. (Tästä Deleuze-tutkijat eivät tietystikään ole yksimielisiä, ja aina on joku Peter Hallward, joka väittää Deleuzea idealistiksi ja mystikoksi.)

Jos on kiinnostunut ontologisista ja metodologisista kysymyksistä kapitalismin tutkimuksessa, osoittaisin kahteen suuntaan:

1. Manuel DeLandan kirjat, joissa kehitellään D&G:n ajattelun avulla materialistista historiaa (A Thousand Years of Nonlinear History) ja luonnontieteellis-matemaattista virtuaalisuuden ontologiaa (Intensive Science and Virtual Philosophy).
2. takaisinkytkeytymistä, emergenssiä ja kaaosta tutkivat kompleksisuusteoriat (esim. tästä kirjasta lähtien) – olen ollut viime aikoina vaikuttunut kompleksisuuden tutkimuksesta, mutta en mitenkään pysty pureksimaan kuin ihan pienen osan kaikesta tästä. Kiinnostaisi miettiä enemmän kompleksisuusteoreettisen lähestymistavan seurauksia yhteiskuntatieteiden ontologialle.

Mistä abstraktit koneet tulevat?

D&G eivät varsinaisesti selitä, mistä mikin käsite tulee, ja toki D&G:n esitystapa on usein kaoottinen ja elitistinen sekasotku, mutta abstrakteihin koneisiin sinänsä ei liity mystiikkaa. Esimerkki käyttämäni Carnot’n kierto syntyy materiaalisesti, kun saavutetaan olosuhteet, joissa se voi toteutua, ja abstraktina koneena se on sitten löydettävä empiirisesti. Abstrakteja koneita voi ajatella niin kuin Foucault’n panopticon-diagrammia: mistä se on syntynyt?

Onko D&G:n ontologiassa eroa ns. luonnonlain ja puhtaasti ihmisen toiminnassa esiintyvän funktion välillä?”

Mitä eroa noilla on? Miten ”luonnonlaki” käsitetään? Jos puhutaan esimerkiksi fysiikasta, niin senhän lait ovat (sikäli kuin tiedämme) kosmologisessa skaalassa historiallisia ja siinä mielessä suhteellisia. Oli miten oli, en näe miten on enää mahdollista ajatella ihmistä muista maailmankaikkeuden monimutkaisista järjestelmistä irrallisena.

Jos kapitalismista abstrahoidaan muotoja, joilla ei ole materiaalista olomuotoa ts. jotka eivät ilmene funktioina meteriaalisissa prosesseissa, niin eikö se ole Marxin ontologiassa/metodologiassa ongelma, koska sehän johtaa olettamaan jonkin ylimateriaalisen olemassaolon. Kuuluuko ”virtuaalinen tendenssi” perus vai ylärakenteeseen?

Perus- ja ylärakenteen metafora on huono ja Marx ja Engels käyttävät sitä tietääkseni vain alkupuolella uraansa, Engels itsekin valittelee että tulipa valittua paska analogia – paska siksi, että rakennuksessa perusta voi olla olemassa ilman yläkertaa, mutta yhteiskunnalla ei voi olla materiaalista perusrakennetta ilman ylärakennetta eli vähintään jotain sääntöjä, kulttuuria, normeja jne. (tästä ks. Koivisto & Lahtinen kirjassa Klassiset poliittiset ajattelijat).

Marx on tosiaan materialisti, mutta ei ollenkaan sellainen materialisti mitä vähän oudosti esimerkiksi oppikirjoissa edelleen opetetaan. Marxin yleinen esitysmetodihan nimenomaan alkaa mahdollisimman abstraktista asiasta ja etenee siitä konkretisaatioihin (kuten D&G tekee, ja kuten muuten myös Hegel tekee). Esimerkiksi Pääoma ei suotta ala tavaran esityksestä: tavara ei suinkaan ole mikään konkreettinen materiaalinen asia vaan – niin kuin Marx piruilee – täynnä metafysiikkaa, magiaa ja kaikenlaista outoa abstraktia väreilyä. Tavara on kapitalismissa äärimmäisen abstrakti asia, mikä tahansa voi olla tavara, ja juuri abstraktiuden vuoksi siitä täytyy aloittaa. Pääomassa ensin tulee abstraktiot (tavara, arvo, rahan looginen historia jne), myöhemmin vasta seuraa historiallinen taso.

Todellisuudessa abstraktioita, edes Marxin reaaliabstraktioiksi kutsumia asioita (kuten rahaa), ei tietysti ole olemassa ilman materiaa. Tässä kohdin D&G painaa kaasua ja väittää, että aivan kaikki on materiaa ja samalla todellista: ääni (ääniaallot), merkitykset (voisi ajatella esim. biologian ja kemian ja materiaalisen emergenssin kautta)… Joka tapauksessa aineen/materian käsite ei ole ollenkaan selvä asia, yleiskielessähän sillä tarkoitetaan lähinnä kiinteitä kappaleita tai jatkuvaa homogeenisuutta (ja kaipa tällainen ennakkoluulo on myös uuden ajan alun filosofiassa tai ainakin sen oppikirjaesityksissä), mutta nykyluonnontieteen tavoin D&G korostaa materian itsensä luovuutta ja heterogeenisuutta ja kykyä itseorganisaatioon.

Eikö tässä ole ristiriita: a) väestöryhmille löydetään omat aksioomansa ja b) vähemmistöjä ei voi aksiomatisoida.

D&G:llä ristiriitaa ei ole, koska väestö ja väestöryhmät ovat molaarisia, kun taas vähemmistöt pakenevat molaarisuutta ja aksiomatiikkaa. Tietysti vähemmistöjä voi yrittää representoida väestöryhminä, mutta silloin niitä konvertoidaan molaarisiksi ja väistämättä niistä leikataan käsitteeseen vain jokin jähmettyvä palanen. Vähemmistö on D&G:lle laadullinen eikä väestötieteellinen tai sosiologinen käsite.

Deleuzen ja Guattarin ehdottama kiihdyttäminen tarkoittaa väistämättä myös lisää ihmiskauppaa, sortamista, paskatyöhön pakottamista, siirtolaisten mielivaltaista kohtelua, luonnon ja eläimien raiskaamista ja ehkä myös avointa sotaa kapitalismin turvallisuuskoneistojen ja niitä pakenevien ihmisten välillä. Toisaalta eihän syövästäkään pääse irti leikkaamatta tiettyä osaa ruumiista pois, mutta tämä on kuitenkin aika dystooppinen näkemys.

Mahdollisesti! Tästä tulee helposti suuri ongelma. Tosin kapitalismia voi kiihdyttää erilaisiin suuntiin ja eri tavoin, nythän kiihdyttäminen tarkoittaa finanssipankkiireille nannaa ja meille muille lisää velkaa ja töitä. Tästä kiinnostaisi työstää lisää tekstiä, accelerationism (”kiihdytysoppi”) on ollut mannermaisen filosofian etulinjassa puhuttu aihe taas parin vuoden ajan.

Kapitalismi lyhyesti eli gradu on julkaistu

(Flickr)

Tässä blogissa työstämäni gradu on viimein valmis ja ulkona. Täältä sitä saa.

Kapitalismin käsite: Deleuzen ja Guattarin Marx-luenta ja autonomiset liikkeet

Tutkielmassa lähestytään kapitalismin käsitettä Gilles Deleuzen ja Félix Guattarin Marx-luennan pohjalta. Pyrin muodostamaan systemaattisen esityksen Deleuzen ja Guattarin kapitalismianalyysista, joka on toiminut yhtenä viitekehyksenä 1990-luvulla nousseelle tietotalous- ja prekariaattikeskustelulle sekä tietyille yhteiskunnallisille liikkeille, kuten EuroMayDay-mielenosoituksia järjestäneelle ja perustuloa vaatineelle prekariaattiliikkeelle.

Deleuzen ja Guattarin ajattelussa kapitalismi on yhteiskunnallisten virtausten sattumanvaraisesta yhdistymisestä kehittynyt monimutkainen ja globaali yhteiskuntajärjestelmä, joka elää ristiriidoista ja jonka ainoa tarkoitus on Marxin esittelemän pääoman yleisen kaavan ilmaisema arvonlisäyksen tuottaminen. Kapitalismi ei ole sama asia kuin ”talous” tai ”markkinatalous”, vaan se on niitä laajempi muodostelma. Aksiomaattisena järjestelmänä kapitalismi ehdollistaa muita yhteiskunnan sektoreita. Kapitalismi ei kuitenkaan ole kaikkea hallitseva totaliteetti, koska yhteiskunnallinen toiminta vuotaa aina yli kontrolleista. Liikkeet pystyvät vaikuttamaan kapitalismiin kiihdyttämällä sen kehityskulkuja ja pakenemalla sen asettamia rajoja.

Tutkin kapitalismin käsitettä käsitteellis-filosofisella tasolla Deleuzen ja Guattarin ajattelussa sekä verkkolehti Megafoniin kirjoittaneiden yhteiskunnallisten liikkeiden toimijoiden teksteissä. Esitän Deleuzen ja Guattarin kautta huomautuksia kapitalismin historiasta ja toimintamekanismeista. Työ kytkeytyy ranskalaisen filosofian, yhteiskuntafilosofian, marxismin ja yhteiskunnallisten liikkeiden tutkimuksen perinteisiin.

Gradua varten kävin läpi kohtalaisen kasan kapitalismimääritelmiä sanakirjoista, mediasta, taloustieteen oppikirjoista, sosiologian historiasta ja marxilaisten teksteistä. Olen päätynyt siihen, että jos tarvitsee nyrkkisäännöksi nopean määritelmän, Terry Eagletonin kuvaus on paras:

Yrittäjä on eri asia kuin kapitalisti. Kapitalismin ydin on nimenomaan sijoittamisessa eikä yrittämisessä sinänsä. Sijoittaja ja yrittäjä voivat toki olla sama henkilö, ja yrittäjä palvelee aina sijoittajaa, mutta tämä ei muuta asiaa. Ilman sijoittajaa ja sijoitustoiminnan aikaansaamaa kasautuvaa kasvupainetta yrittäjälle voisi riittää omien elinkustannustensa kattaminen (tuokin ylijäämä toki koostuu Marxin silmissä lisätyön mahdollistamasta voitosta). Mutta sijoittaja sijoittaa rahaa yksinomaan saadakseen lisää rahaa eikä tuottaakseen lisää tavaraa muille tai itselleen.

(–) Kapitalismi on sijoittajavaltaa, vaikka Marx ei tätä termiä käyttänytkään. Sijoittajavalta ei perustu siihen, että finanssimaailman parlamentaarinen kontrolli on liian vähäistä. Sen ydin ei ole sijoittajien harjoittamissa konkreettisissa painostus- tai lobbaustoimissa – vaikka vulgaarimarxilaiset ovat aivan oikeassa korostaessaan näiden ilmiöiden laajuutta. Sijoittajavallan ydinongelma ei ole tuloerojen kasvaminen.

Toki näitäkin ilmiöitä voi pitää vastenmielisinä, varsinkin silloin kun toimeentuloerot ovat rivoja, demokraattisten periaatteiden rippeitäkin poljetaan ja kun sijoittajat käyttävät päivänpoliittista kiristysvaltaa tavalla, joka raunioittaa tuhansien ihmisten elämän. Silti sijoittajan valta ei ensi kädessä ole vallankäyttöä poliittisessa tai sisällöllisessä mielessä, vaikka sillä onkin ratkaisevia poliittisia seurauksia.

Kapitalismi tarkoittaa rakenteellista pakkoa alistaa elämä arvonlisäyksen eli käytännössä sijoitustoiminnan ehtojen alaiseksi ja sen päämäärien palvelukseen.

(Miksi Marx oli oikeassa, s. 252-253)

Parraton Marx ja nuoruuden materialismi

Vaikka opiskelin filosofiaa viisi vuotta putkeen, tutustuin melko harvaan ajattelijaan kunnolla alkuperäistekstejä lukemalla. Marx on yksi sellainen kohde, josta olen lukenut valtavasti kommentaareja ja jatkokehittelyjä mutta jonka omien tekstien lukeminen on jäänyt lähinnä Pääoman ensimmäisen osan, Kommunistisen manifestin, Grundrissen johdannon ja hajanaisten otteiden tasolle. Gradua kirjoittaessani kiinnostuin Marxin tuotannosta ja elämästä. Aloin lukea elämäkertoja ja jostain syystä juuri Marxin nuoruuden tuotantoa. Tuota idealistiseksi kutsuttua vaihetta voisi nimittää myös ”Marxiksi ilman partaa”, sillä tuolloin hän ei vielä ollut kasvattanut ikonista naamakarvapuuhkaansa.

Ensimmäinen isompi lukemani teksti oli Marxin materialismia ja luonnon luovuutta käsittelevä väitöskirja Demokritoksen ja Epikuroksen luonnonfilosofian ero. Kiinnostavinta suomenkielisessä laitoksessa on Jukka Heiskasen laaja esipuhe, joka selvittää muun muassa nuorhegeliläisten kiinnostusta hellenistiseen ajatteluun. Nuorhegeliläiset kokivat olevansa Hegelin laajan systeemin jälkeen samankaltaisessa tilanteessa kuin stoalaiset, epikurolaiset ja skeptikot olivat Aristoteleen jälkeisessä maisemassa. Miten tehdä filosofiaa jättiläismäisen järjestelmänrakentajan vanavedessä? Toinen syy on hellenististen ajattelijoiden käytännöllisempi ja (nuorhegeliläisten näkökulmasta) itsetietoisuutta korostava ote. Näiden suhteen nuorhegeliläisten (ja hellenistien) tilanne ei ollut aivan täysin erilainen verrattuna siihen, missä nyt elämme. Filosofiassa ei ole vieläkään toivuttu suurten järjestelmien vararikosta, ja järjestelmien jättämän tilan täyttävät nyt kaikenlaiset käytännöllisen elämänfilosofian tarjoajat.

Itse väitöskirjasta löysin neljä tärkeää juonnetta. Ensiksi on kiinnostavaa, miten Marx kiinnittää epikurolaisissa, stoalaisissa ja skeptikoissa huomiota subjektiviteettiin. Hellenistiset koulukunnat asettavat Marxin mukaan subjektiivisuuden aristoteelista järjestelmää vastaan:

Minusta näyttää, että kun aiemmat järjestelmät olivat merkittävämpiä ja kiinnostavampia kreikkalaisen filosofian sisällön kannalta, niin Aristoteleen jälkeiset järjestelmät ja aivan erityisesti epikurolaisen, stoalaisen ja skeptisen koulukunnan sykli, ovat sitä sen subjektiivisen muodon, luonnekuvan kannalta. Mutta juuri subjektiivinen muoto, filosofisten järjestelmien henkinen kantaja, on tähän asti lähes kokonaan unohdettu ja huomio keskitetty niiden metafyysiseen määreisiin. (69)

Makrotason reduktionismista syytetty Marx siis väittää subjektiivista muotoa ”filosofisten järjestelmien henkiseksi kantajaksi”. Eikä tämä ole ainoa kohta. Esimerkiksi ensimmäisessä Feuerbach-teesissään Marx hehkuttaa subjektiivisuutta, siis ”inhimillistä aistitoimintaa, käytäntöä”. Marxin näkemys subjektiivisuudesta ei näin mitenkään tyhjene Pääomasta tunnettuun kuvioon, jossa pääoman itselisäysprosessi näyttäytyy todellisena subjektina.

Toiseksi kirja kiinnostaa varhaisena, nykyaikaisia luonnontieteitä edeltävänä luonnoksena materialismista. 1840-luvulla materialismit olivat melko vähissä, joten Marxin piti hakea metafysiikalleen innoitusta kauempaa. Edes 1900-luvun alussa ei ollut mitenkään itsestään selvää ajatella, että atomeita on todella olemassa muuten kuin laskuteknisinä apuvälineinä. Siksi nykynäkökulmasta vaikuttaa oudolta, että väitöskirjaa on syytetty idealismista. Kirjan kielenkäyttö on tietysti hegeliläistä, mutta muuten Marx ottaa antiikista vauhtia uuden syntymistä korostavaan materialismiinsa.

Kolmanneksi Marx puolustaa väitöskirjassaan voimakkaasti Epikuroksen sattumanvaraisuutta Demokritoksen determinismiä vastaan. Kun Demokritoksella atomien liike on putoamista ja törmäyksestä syntyvää sinkoutumista, Epikuroksella atomit poikkeavat putoavasta liikeradastaan sattumanvaraisesti, ja tämä poikkeama (”deklinaatio”) on eräänlainen ennustamattomuuden, luovuuden ja vapauden tila. Tässä voi nähdä ituja aleatorisesta materialismista, jota Althusser kehitteli Marxin pohjalta 1980-luvulla.

Neljänneksi, toisin kuin Marxin kohdalla tavataan esittää, ainakaan Epikuros-tulkinnassaan Marx ei katso ihmisen ja luonnon olevan toisistaan erillisiä. Hyvin hegeliläisellä (zizekiläisellä?) tavalla Marx näkee ihmisen luonnon tapana havaita ja ajatella itseään:

Niinpä kuunneltaessa luonto kuuntelee itse itseään, haistettaessa se haistaa itse itseään, katseltaessa se näkee itse itsensä. Näin ihmisen aistitoiminta on keskiö, jossa luonnonprosessit heijastavat itseään kuin polttopisteessä ja leimahtavat ilmiön valoksi. (108)